(Pagine 17-31 del libro.) Dove viene indicato il fine di una Filosofia dell’estetica posta in una prospettiva trinitaria: essendo fine spirituale, e perseguito solo a mezzo di strumenti spirituali, è tutto rivolto alla vita; vengono posti poi i termini della questione, e inquadrati nell’oggettività tomista; è infine indicata la conclusione: una Teoria generale del linguaggio, metafora della realtà naturale, per un realismo gnoseologico ed estetico basato sul concetto intensivo di essere, da utilizzarsi nell’ambito della Filosofia della conoscenza. I concetti saranno raccolti sia dai dati esperienziali diretti, cioè dall’aspetto delle cose del creato, che da quelli elaborati sulla speciale testimonianza di Cristo, cioè dalla nozione di Trinità di Dio secondo il pensiero di san Tommaso.

* * *

L’universo in cui viviamo è distinto, come si sa, in due grandi insiemi: abbiamo in primo luogo l’insieme delle cose naturali, cioè delle cose create da Dio, proprie direttamente alla natura, siano esse spirituali come gli angeli e l’anima degli uomini, siano esse materiali come i corpi e gli astri; abbiamo poi, nell’universo, l’insieme delle cose artificiali, frutto del lavoro dell’uomo, sue creazioni – siano anch’esse sia cose spirituali che materiali –, e in questo secondo insieme ci sono l’arte, il linguaggio, la poesia, tutte cose hanno con la natura un rapporto indiretto, poiché vengono elaborate dall’uomo, che pensa e riflette sopra, intorno e circa il primo ordine di cose, quello della natura, e vi riflette proprio a partire dalla natura.
Questo secondo ordine di cose ha subìto, nei confronti del primo, un incremento di forma, un trattamento che lo ha in qualche modo modificate, lo ha maggiorate rispetto alla sua natura originaria: per esempio un legno è divenuto una sedia.
Le cose che appartengono a questo secondo ordine – dalle più spirituali, come i pensieri, i sogni, i progetti e le orazioni, alle più materiali, come un arrosto – si dicono artificiali.
Ora, per il fatto che sono pensate dall’uomo, ente di natura, esse sarebbero ancora in qualche modo “natura”, ma, a causa dell’elaborazione data dal pensiero, si dicono di natura seconda.
Sicché, raccogliendo in una parola pensiero, arte, poesia, retorica, esse possono chiamarsi linguaggio, giacché parlano delle prime, sulle prime, ed esprimono le prime, che costituiscono la realtà naturale. Il linguaggio dunque, sotto il cui nome può essere raccolto tutto l’insieme delle cose artificiali dell’universo, a partire dalle immagini formulate dalla mente umana al suo stesso interno, è una realtà artificiale legata da una certa qual relazione con la realtà naturale da cui proviene.
E la domanda da farsi è: che relazione c’è tra linguaggio e realtà naturale? cosa ha a che fare il linguaggio con la realtà? Estremizzando: è possibile o non è possibile, e fino a che punto, affermare un continuum tra arte (linguaggio) e realtà di natura? Linguaggio e realtà, poi, non solo materiali, ma anche spirituali, intendendo per linguaggio non solo l’idioma, ma anche, come visto, il pensiero che lo formula; e per realtà non solo la pietra, ma anche l’idea di pietra; oppure, più ancora, l’anima, e l’idea di anima. Allora la domanda ultima è se ci sia o non ci sia una relazione di continuità tra pensiero e pensato, o, in altri termini, se il linguaggio che esprime la realtà e la realtà, se l’arte e la natura, ovvero se l’artifizio (pensato e voluto dall’uomo) e il creato (pensato e voluto da Dio), siano o non siano in una certa continuità tra loro, ossia in una certa relazione; e, nel caso, in cosa consista questa loro continuità, questa loro relazione.
Questa è la domanda da farsi per risolvere il problema più precipuo di una filosofia che si chiami Filosofia dell’estetica, poiché è la domanda che circoscrive la causa e la sostanza dell’arte, del linguaggio, della retorica, della poesia, persino della condotta dell’uomo, dei suoi gesti, di tutta la sua produzione.
Un filosofo del secolo scorso, il luganese Romano Amerio, ancora studente diciannovenne, scolpiva in un suo articolo una lapidaria affermazione: « Il problema dell’uomo è il problema dell’adorazione e tutto il resto è fatto per portarvi luce e sostanza ». 1 [ROMANO AMERIO, Di un bisogno dei contemporanei, « Pagine Nostre », Lugano, aprile-luglio 1926, p. 24].
Cosa vuol dire « adorazione »? Vuol dire che l’uomo, come ci insegna il catechismo, raggiunge il suo fine di « amare e servire Dio in questa e nell’altra vita », allorché stabilisce il rapporto più pieno e perfetto di creatura intelligente e libera, cioè di persona, proprio con l’Essere da cui dipende, che l’ha voluto, creato e redento, l’Essere massimamente intelligente e libero, cioè massimamente persona, l’Essere che è Dio santissima Trinità.
Questo rapporto è di amorosa adorazione, nel significato più intensivo e anche tensivo dell’espressione, dove tutto il dovere è fiammeggiato dall’amore, e tutto l’amore è pensato e voluto liberamente come il più bello e santo dei doveri.
L’adorazione implica la massima dignità cui l’uomo possa giungere, poiché essa è data nella sua pienezza solo da Dio, giacché solo Dio può degnamente adorare se stesso adeguatamente, se con tale atto si intende, come san Tommaso intende, rendere onore a qualcuno come a quel qualcuno conviene: 2 [Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theol., II-II, 84, 1: Se l’adorazione sia atto di latria, ossia di religione.] nessuna creatura – né umana, né angelica – potrebbe rendere a Dio il dovuto onore, se non Dio stesso, che così ha fatto e mostrato all’uomo cosa fare, come egregiamente osserva sant’Agostino: « Per essere opportunamente lodato dall’uomo, Dio stesso si è lodato ».
È per ciò che Dio si è appunto incarnato: per trasportare, quale divino Pellicano, l’uomo e tutta la creazione all’atto di onore e adorazione richiesto dalla indicible Tempesta della sua Maestà divina, dalla Gloria infuocata del Signore, unicamente a mezzo della propria eccelsa Persona, altri non potendolo fare.
Si compirà così la Scrittura: « I veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità », 3 [Ioan., IV, 23] ovvero (essendo Egli la stessa verità, come dice altrove: « Io sono la via, la verità e la vita »), 2 [Ibidem, XI, 6] « I veri adoratori adoreranno il Padre nello Spirito Santo e nel Verbo », la Trinità di Dio sarà adorata dagli uomini nella Trinità di Dio.
Si capisce presto che nell’atto di adorazione all’Altissimo, ovvero di massimo suo onore, sono implicati una varietà incommensurabile di atti secondi, tanti quanti sono gli aspetti sotto i quali si configura nella varietà del creato la verità della bontà di Dio: in altre parole, se abbiamo osservato che solo l’Essenza delle tre Persone può rendere a se stessa un culto adeguato, pieno, sovrabbondante e perfetto di onore e di amore, essendosi l’Essenza rivestita di carne nella persona del Figlio per perfetta obbedienza al Padre, in conformità allo spirare d’amore dello Spirito Santo, tutti gli uomini rivestiti di quella Carne (e di quel Sangue), ovvero lì battezzati o immersi, potranno in tal maniera misticamente ma anche realmente convenire al medesimo culto, unti nell’Unto, figli nel Figlio, dèi in Dio, secondo i celebri detti di san Gregorio di Nazianzo a Oriente e di sant’Agostino in Occidente, cioè per i detti propalati per tutto l’Orbe cattolico. 4 [« Sotto ogni aspetto, noi siamo Lui [il Cristo] », AGOSTINO D’IPPONA, Discorso sull’Ascensione del Signore, ed. A. Mai, 1998, 1-2; così anche GREGORIO DI NAZIANZO, in Disc. 7 per il fratello Cesare, 23, PG 35, 286; e con altre parole in Disc. 14 sull’amore verso i poveri, 23, PG 35, 887: « Riconosci inoltre che, […] per usare un’immagine ardita, sei lo stesso Dio ».]
Già in tale incarnazione, e poi conformazione, battesimo, immersione, possiamo intravedere la secante estetica che toccherà il lento cerchio del nostro peregrinare nella Metafisica.
In Cristo la Trinità si fa Tempio a se stessa, permettendo all’uomo con l’unico mezzo possibile di costruire poi un tempio analogo nel proprio cuore, seguendo le misure, le proporzioni e le fattezze spirituali misurabili nel Cristo, così come rappresentato a Mosè da Dio Trinità nel famoso episodio riferito in Exodus; 5 [Exod., XXV, XXVI e XXVII] e permettendo in analogia seconda di costruire materialmente luoghi di culto appropriati, analogando anche materialmente il Cristo spirituale. Tutto questo ci porterà più avanti a immani considerazioni.
Questa moltiplicazione diciamo infinita dell’Uno pone un problema, che è quello che vedremo appunto in questo studio, e il problema è il problema esattamente del bello, del pulchrum, che è un problema filosofico centrale, poiché la varietà della latria, o culto di onore sommo, è data da Dio a se stesso sia nei suoi sommamente indicibili turbinii d’intelletto e d’amore infratrinitari, sia, più propriamente, attraverso la creazione e la moltiplicazione di sue mistiche membra intelligenti e libere, raccolte nell’unico Corpo di Cristo.
La varietà degli atti di adorazione pone il problema dell’aspetto, dell’Imago, che è problema nozionale, ma anche è problema reale, e anche personale, e anche gnoseologico (conoscitivo, scientifico), nella varietà degli atti della storia che ogni uomo, poverino, deve pur compiere sulla terra.
Perché l’uomo è « ebreo e greco », è eschimese e australiano; è fanciullo e vecchio, è uomo e donna, è prediluviano e astronauta; è ottuso e geniale; è pieno di lauree e assolutamente incolto; insomma è un ventaglio di varietà di singolarità di libere intelligenze dall’estensione quasi infinita in un ventaglio di secoli altrettanto infinita e questo è il problema dei problemi, perché è come pretendere che il sole non sia soltanto un sole in se stesso sole, ma lo sia anche in tutti i suoi infiniti raggi: non solo quando essi partono come la Grazia dal suo immenso globo infuocato, ma anche quando poi arrivano a percuotere con la loro fragranza le brume, le sabbie, le oscurità, le pietraie, i recessi, il suolo delle più impenetrabili foreste, e sia inoltre sole caldo e luminoso non soltanto direttamente, ma anche quando tocca con un gioco di rimandi la luna e i pianeti, non unicamente quindi illuminando e scaldando di verità e di bontà per via immediata, ma anche per via indiretta, mediata, giacché gli piace partecipare delle sue capacità illuminanti e accaloranti pure gli inerti freddi e spenti corpi accarezzati, in modo tale che questi stessi a loro volta siano a terzi altre fiamme di soli in verità e bontà come il sole principe. Questa pretesa divina di avere infiniti soli che in qualche modo gli ritornino luce e calore nella misura in cui li ha colmati – cioè piena e strabordante anche se miserevolmente infima – complica e semplifica allo stesso tempo il problema del pulchrum, che è lo stesso problema del verum, dell’unum e del bonum.
Complica, perché richiede la perlustrazione previa del basilare concetto di partecipazione, di non facile apprensione, e infatti molte filosofie come la platonica, la razionalista e l’idealista non l’hanno per niente appreso. A questo concetto noi cattolici siamo particolarmente debitori, giacché esso è precipuo solo della dottrina teologica fluente dalla rivelazione trinitaria: la sua mancanza fu esiziale alla teoria di Platone intorno a Dio, alle idee e al mondo, e rovina, come vedremo, di molte altre nozioni (per esempio l’islamica); dunque sarà nostro dovere trattarlo esaurientemente, perché base portante delle teoretiche di persona, società, linguaggio, gnoseologia, arte, forma retorica, poesia, gioco, fascino, e altre cose simili.
Semplifica però anche, giacché individuando la fonte del pulchrum si avrà modo di controllarne scientificamente i territori metafisici e semantici lungo il percorso nella creazione.
Stiamo anticipando troppo però quello che sarà oggetto delle nostre future considerazioni: l’Ente per sé sussistente e le sue note trascendentali. Restiamo alla constatazione che il Dio, il sole che si diceva, a causa dell’indicibile sovrabbondanza del suo positivo e fortissimo essere, emana luce e calore tali da suscitare intorno a sé altri soli capaci di luce e calore, con la differenza che tali (minuscole!) fonti suscitate sono varie, differenti e molteplici nel loro darsi tanto quanto può essere varia, differente e molteplice la partecipazione che l’Essenza sussistente vuole di sé, e sono fonti specialmente anche materiali, per cui la loro molteplicità è determinata nella loro materialità.
Per restare alla metafora, possiamo capire che l’adorazione, nel senso di atto di onore, è cosa che si potrebbe avere degnamente soltanto se quel Sole ricevesse luce e calore da un astro di maestà almeno pari alla Maestà sua, la quale però, essendo infinita, non ne permette l’esistenza in alcun modo.
Ecco allora che questo Sole è così solare da sprigionare da sé la creazione di quelle fiamme che si diceva, in un universo sconfinante fino alle più lontane profondità, attirandole poi a sé e in qualche modo convertendole in sé (Corpo mistico) pur nel rispetto della loro individuali personalità.
Fuor di metafora, la santa Trinità, l’Io personale, spiritualissimo e santissimo di Dio, crea, per la propria Maestà, un universo in cui le creature umane (e angeliche) partecipino con aulente corresponsione al suo Essere d’amore, e per questo le crea dunque a immagine e somiglianza delle sue auguste Persone, pur congiungendole alla più finita e vile materia. L’adorazione risponde al volere ultimo e finale del Creatore come atto che renda solidale a sé tutto il ventaglio degli esseri creati, per quanto questi siano così incommensurabili a lui.
Come si capisce, l’adorazione è dunque un atto che soddisfa perfettiamente il fine ultimo dell’universo, il quale, a cominciare dal nome, esige in primo luogo l’unità: ma non solo e non tanto l’unità del suo essere universo, ma, molto più, l’unità del suo ‘essere per partecipazione’ – la cui privazione porterebbe statim al nulla –, all’Ens da sé sussistente, all’Essere in atto, all’Essere dell’essere.
L’universo è santificabile, indicando con questa formula la tensione che scalda e muove il creato verso la sua Causa prima, e che lo muove prima di tutto attraverso non tanto le cose, ma, come si diceva, attraverso specificamente quei suoi particolari enti in cui l’essere partecipato è più pieno e somigliante al Partecipante, cioè attraverso le vive e intelligenti persone: uomini e angeli (gli infaticabili coadiutori nell’opera di adorazione). E davvero l’universo sarà in qualche modo deificato, nella nuova creazione, attraverso la nuova materia incorruttibile, perfetta, santa, eucaristica, tutta, in certo modo, prelevata dal Corpo di Cristo, dalle sue piaghe.
Arte, templi e manufatti, musiche, gesti e lettere, realizzati in questo nostro tempo di mezzo, sono solo dei ponti e dei simboli promettenti (profetici) della miracolata e finale perfezione escatologica della vita a venire.
Il nostro studio dispiegherà tutti i filosofemi più pertinenti all’Estetica, cioè alla funzione dell’aspetto delle cose in questo tempo di mezzo in cui arte, retorica, manufatti e musica, quasi trasudando dalla polla della bontà trinitaria, prefigurano la realtà escatologica che ci attende: la prospettiva estetica tende l’arco dell’aspetto della sostanza delle cose (la species del nous delle res) tra l’Alfa e l’Omega che è Cristo, con la più scoperta intenzione di evidenziare, di tale Aspetto che ha la sostanza delle cose, l’origine non umana, ma divina, ossia cristica, ossia trinitaria, come si vedrà addentrandosi nel divino Mistero; e in tal modo evidenziare la possibilità, della sostanza delle cose, di essere conosciuta solo per via della scienza tutta e solo cattolica.
Se Dio non fosse persona, se Dio non fosse precisamente Trinità – e vedremo che le due cose sono assolutamente inscindibili – non si avrebbe né in lui né nel creato la nozione di verum, di bonum, di pulchrum, e persino di unum, di aliquid, di res: un ente divino, un Nume, pur fornito di questi trascendentali, ma non adeguatamente fornito (cioè eminentemente) dei beni propri alla persona, come ne è fornita solo la Trinità, che è quei beni, non può dar luogo alla partecipazione intellettiva e poi volitiva d’amore, che è ineludibile condizione per poetrli congetturare. Se Dio non fosse Persona e Trinità, ma un ente apatico come il Dio filosofico dei Greci, non si avrebbero persone – e non si congetturerebbero – nemmeno nel creato.
Si potrebbe obiettare però che i Greci, e particolarmente Aristotele, hanno saputo congetturare invece un Dio non necessariamente personale, anzi le cui caratteristiche nozionali non rimandano assolutamente a una Persona, ma a un puro ente, a una indeterminata res. E addirittura – in Platone, nei platonici e nei neoplatonici – sembrerebbero escluderla.
Ma l’obiezione viene tagliata dall’osservazione che invece sono stati gli uomini, ovvero persone, a produrre e congetturare quei trascendentali dell’ente, perché hanno visto in sé – persone appunto – l’evidenza di quei trascendentali, 5 [Come rileva anche IGNACIO YARZA, nel suo Un’introduzione all’estetica, Ares, Milano 2004, p. 84: « Questo è il cammino che la metafisica percorre: all’eterna domanda, che cos’è un ente?, si risponde, forse, nello stesso modo all’inizio e alla fine del percorso: è ciò che PRIMUS INTELLECTUS CONCEPIT e ciò a cui l’intelletto [umano] perviene alla fine della sua indagine. E può pervenire a una nozione arricchita di ente [con l’apprensione dei trascendentali] in virtù del peculiare modo di essere dell’uomo ».], senza tuttavia poter arrivare con la sola ragione naturale a conoscere la deità nella maniera corretta in cui andrà conosciuta: tale maniera può realizzarsi solo a partire dalla testimonianza che Dio può dare di se stesso, come è avvenuto.
Essi dunque hanno formulato i nostri famosi trascendentali (che vedremo più da vicino nella IV LECTIO) a partire dal creato, senza tuttavia poterne vedere, in una divinità concepita come persona, quella loro massima esposizione che potrà poi essere l’unica garanzia della loro stessa stabilità e tenuta.
Sarà soltanto con i dati offerti poi dalla Rivelazione che si potrà porre tra trascendenza e immanenza quella certa continuità nella discontinuità che deve legare l’una all’altra necessariamente, pena la rovina di ogni sistema metafisico.
Infatti, fino a che all’Ente massimamente ente non viene riconosciuta la nozione di persona al suo grado massimo, eminente e analogico, qual è appunto – pur con tutto il suo mistero indicibile – la nozione persona emersiva esclusivamente dalla conformazione trinitaria, questa nozione nemmeno giunge a produrre congruamente, razionalmente, convenientemente un concetto di verità eterne, di Dio creatore, di relazione tra Dio e suo creato, di uomo, di trascendentali, ma anche di cultura, di società, di relazione tra uomini, di politica, di diritto, e di altre cose simili.
Beninteso: come sappiamo, l’uomo a tutte queste nozioni in qualche modo giunge, ed è tanto necessario che vi giunga prima della Rivelazione che noi cristiani a tali nozioni filosofiche preliminari diamo il nome di præambula fidei; ma, parallelamente, è anche disposto dall’Altissimo che tali congetture non possano giungere alla loro integrità, a conclusione, ma sempre manchino in qualche maniera dell’elemento principe, e dunque possano essere anche facilmente rovinate dopo tanta cogitazione. Il fatto è che l’elemento principe, la Trinità, poi in effetti rivelato, è davvero misterioso: è arcano.
Ed è questo il punto per il quale sto soffermandomi in questi prolegomeni: che i nostri trascendentali di res, unum, verum, bonum, pulchrum, aliquid, trovano il modo di essere congetturati per l’appunto con quella convenienza, congruità e ragione che si diceva, solo se della Fonte si riconosce la fondamentale inconoscibilità, ma, contemporaneamente, l’altrettanto fondamentale sua avvenuta Rivelazione per autotestimonianza. Dovrebbe dunque riconoscersi anche in metafisica ciò che già è accertato vero in teologia: la venuta di Cristo pone uno spartiacque, per cui tra la metafisica pagana più avanzata e quella cristiana – in particolare tomista – vi è un continuum, ma anche vi è un saltus. Questi due aspetti si compendiano a vicenda e offrono alla gnoseologia, cioè alla cristianità, la garanzia di mantenersi lontana sia dal fideismo che dal razionalismo. Una disamina sull’Estetica è particolarmente atta a porsi in prima linea per acclarare il continuum dove c’è continuum, il saltus dove c’è saltus, per il fatto che essa parla, per l’appunto, di claritas, cioè della chiarezza (o evidenza, o splendore) delle cose: dell’aspetto (species) che esse hanno.
Soltanto con la Rivelazione compiuta dal Nume cui massimamente si attagliano dette nozioni, l’uomo giunge poi a dare a tutte queste nozioni (logoi) l’adiacenza che devono avere con la realtà (res), almeno in un sistema tanto conveniente, razionale e solido da poter sciogliere ogni obiezione avversa come malizioso sofisma, o quantomeno improvvido paralogismo, come dimostra san Tommaso 6 [TOMMASO D’AQUINO, Summa Theol., I, q. 1, a. 8: Se la dottrina sacra proceda per metodo dialettico.] in uno tra i primi e più celebri articoli della sua celeberrima Summa.
Faremo teologia o faremo filosofia? Faremo filosofia, e anzi ci avvarremo del metodo precipuamente filosofico di compiere ogni nostra considerazione a partire dalla constatazione della realtà toccata solo dai nostri sensi, come ci insegnano Aristotele e i due san Tommaso: i due, perché, come l’Apostolo, toccheremo metaforicamente prima il costato di Cristo, venendo così a constatare con le nostre mani la sua divinità, e, come il Dottore, a partire da questo dato esperienziale arguiremo successivamente che potremo accettare la sua testimonianza per venire a un giudizio scientificamente suffragato, giacché in base alla sua opima e unica testimonianza vediamo come attraverso i suoi occhi la ineffabile Realtà trinitaria che lui – vedendola ed essendola – ci riporta, e noi faremo dunque come l’architetto quando segue gli insegnamenti geometrici e matematici senza andarli a verificare a uno a uno per realizzare il proprio progetto. Dunque per tre Lectiones (II - IV) entreremo inizialmente nel costato di Cristo, ossia riferiremo i dati teologici desunti dalla sua Rivelazione, quindi da quelle constatazioni “esperienziali” di Cristo Dio dedurremo tutte le riflessioni filosofiche che ci paiono più adeguate.
Dallo studio preliminare del concetto Dio, e particolarmente dallo studio del concetto di persona che troviamo in Dio in quanto Trinità, potremo cogliere le adeguate nozioni dei trascendentali di cui dicevamo, in particolare di pulchrum, e specialmente potremo cogliere, di quest’ultimo, la particolarissima oscillazione – rilevata da tanti e primari studiosi, teologi e filosofi di tutte le epoche – tra verum e bonum, i due trascendentali ad esso più adiacenti, per i quali indubbiamente il nostro mostra indiscutibili attrazioni e anche notevoli sovrapposizioni, semantiche e reali.
Più ancora, però, diciamo fin d’ora che, salendo in qualche modo con le prossime Lectiones tra i fastigi metafisici che ci offre la teologia postrivelatoria, potremo cogliere finalmente la specificità di pulchrum, e da essa, discendendo, seguirne via via tutte le almeno più universali conseguenze svolte nel creato, il che vuol dire leggere e acquisire le conoscenze fondamentali intorno alle relazioni intercorrenti tra linguaggio e realtà, questi due enormi insiemi che ci sovrastano, come le verità eterne nella coscienza e il cielo dell’universo stellato sovrastano lo sguardo della nostra anima; che ci trapassano, come ci trapassano le parole, ma anche le cose; che poi ci dividono, perché siamo singolarità di individui ben determinati ciascuno da un suo proprio nome; ma anche due enormi insiemi che ci compongono, come anima e corpo di ciascuno di noi dà luogo al sinolo che siamo, conoscendo l’anima e se stessa e il corpo; che ci formano, infine, uno essendo la nozione, il nous, l’altro la cosa, la res.
Parliamo solo a questo punto di linguaggio, di realtà, ovvero forse delle due cose che più ci stanno di petto, a noi filosofi della disciplina estetica, perché solo ora – ma potrebbe al contrario sembrare persino presto – abbiamo còlto almeno la presenza degli strumenti fondamentali per sapere di cosa è fatta essenzialmente la realtà, e da cosa, e per cosa: e questo l’abbiamo fatto con un linguaggio, usando cioè delle nozioni, ovvero costruendo a nostra volta una nuova realtà (piccolissima): noi stiamo lentamente procedendo verso il fine ultimo universale, stiamo lentamente contribuendo a che l’universo – spinto possentemente dal Cristo risorto che a croce allarga le sue braccia alla amorosa spinta – trapassi in tutta umiltà verso il suo adorabile e maestoso Creatore, cioè stiamo contribuendo alla sua finale, lontana, ma non per questo meno sicura e promettente unità (dopo il saltus, però).
È infatti a questo punto che possiamo accennare alla seconda parte di quella frase di Romano Amerio che abbiamo richiamato all’inizio: « tutto il resto è fatto per portarvi luce e sostanza »: « tutto il resto » significa molto, significa moltissimo, significa tutte le attività dell’uomo, tutte le cose create intorno all’uomo, tutte le cose a lui preesistenti e da lui utilizzate – anche solo prendendone nota e osservandole nella contemplatio –, tutte le cose da lui non utilizzate né utilizzabili, come quelle che non vedrà mai dentro di sé o nelle profondità dei primi anni dell’universo. All’adorazione, o, se vogliamo, alla sublime relazione tra l’unità delle tre Persone che sono l’unico Dio e i miliardi di persone umane e i miliardi delle angeliche) dell’unico immenso universo, sono disposte e orientate tutte le cose, tutte le res. Ma in cosa consistono, a ben vedere, queste res? I due insiemi cui abbiamo accennato vanno allora visti più da vicino.
Ho detto linguaggio, ma meglio è parlare per il momento ancora di idee, di logoi, di enti cioè logici, nozionali, razionali, astratti; poi ho detto realtà, cioè enti per l’appunto reali, spirituali o materiali che siano, designati dai primi, però da essi distinti perché veri di quella verità che dal loro nome di esseri in atto, entes, si dice ontologica. Questi due insiemi larghissimi alcuni pochi ma insigni pensatori come Campanella, Rosmini, Manzoni, e il citato Amerio, con forte intuizione hanno reputato potessero appartenere in verità a un’unica fonte originale e somma, cioè al Figlio di Dio, per essere Egli l’Intelletto del Padre e dunque per essere Egli sia il formulatore delle res, sia il formulatore dei nomi (logoi) da dare alle res.
È probabile che questa prospettiva contrasti non poco l’ipoteca messa da Étienne Gilson sulla filosofia dell’arte, posto che il filosofo giudicava con « conviction profonde et invétérée » che « l’art n’est pas une façon de connaissance », 7 [ÉTIENNE GILSON, Introduction aux arts du beau, Vrin, Paris 1998, Préface, p. 7.] ritenendola, al contrario, « d’un ordre distinct de celui du connaître, qui est l’ordre du faire […], de la factivité ». Ma Gilson non aveva forse messo l’attenzione che si poteva consigliare su quegli aspetti della santissima Trinità, e, in particolare, del Figlio, su cui viceversa può bene insistere una teoria generale del pulchrum, o, meglio, dell’aspetto, o, meglio ancora, una teoria generale del linguaggio.
Anzi, in linea teorica, l’impossessamento, per così dire, dei due Nomi propri della seconda Persona divina, potrebbe portare, postrema conseguenza, all’unificazione metafisica di tutta la realtà – ontologica e logica – in un’unitaria TEORIA GENERALE DELLA REALTÀ, in cui la creazione sta al pensiero umano sulla creazione – cioè alla sua conoscenza – in vera analogia alla relazione trinitaria tra il Padre e il Figlio, alla luce dei due suoi nomi, Imago e Verbum, come si vedrà nella XIII Lectio [non inserita nel presente sito web Aurea Domus].
Con questa indagine di Filosofia di estetica avremo modo di appurare la bontà di questa impostazione, la sua pertinenza, la sua congruità, in particolare con la più profonda e pensata dottrina tomista: vedremo che pensiero e realtà, logos e res, non sono uniti unicamente da quell’unicità fontale genericamente detta Dio, ma, in esso Dio, da qualcosa di più specifico a Dio nella sua trinitarietà, riconoscendo in Cristo quella sua forte sovranità « su tutte le cose » cui spesso si riferisce con espressioni efficaci e molto pensate (= ispirate) san Paolo.
In quelle Lectiones più strette intorno all’esposizione degli ultimi indizi della nostra Teoria vedremo che a questo primato di Cristo è dovuto persino il fattore generatore delle quattro classi retoriche della linguistica: semantica, grammatica, sintassi, morfologia, chiarendo così anche negli aspetti più aggettati sulla scienza della parola qual è la strumentazione offerta da Dio all’uomo per ricevere dall’uomo l’adorazione più conveniente, ossia la più intelligente, pensata, valutata, voluta.
Il nostro studio constaterà con soddisfazione che il primato di Cristo sulle cose logiche e su quelle reali è pieno, congruo, potente, e, specialmente, imprescindibile e necessario. Tanto che sui cattolici non solo pesa l’immane responsabilità di possedere – rivelati – i princìpi fontali (da cui i trascendentali), ma anche pesa la responsabilità di dover insegnare e praticare questi princìpi nelle arti, nelle lettere, nei manufatti più vari, nella retorica, nella cultura, nella civiltà.
Con questo, noi potremo stabilire un’unità universale solida ed efficace, larghissima, tale che per essa siano possibili risvolti sul piano della prassi culturale, scientifica e artistica, risvolti tesi con serenità e con la più grande sicurezza verso un certo umanesimo, quello che penso si possa chiamare l’umanesimo di adorazione: Maestro il Cristo sul piano della dottrina, Fattore di esso il Cristo sul piano della prassi, quindi sui due piani teoretico e pratico presente il Cristo in larghissima anzi universale banda: come Maestro, a precorrere il piano logico; e, come Fattore, a precorrere lo storico.
Quell’asserto offerto all’inizio, « Il problema nostro è il problema dell’adorazione, e tutto il resto è fatto per portarvi luce e sostanza », base propositiva da porre a fondamento di una Filosofia dell’estetica, mirando a portare nel solido del creato il dato trinitario rivelato, si mostra effettivamente apice adeguato di una prospettiva chiarificatrice di tutto l’universo, – arte o creato, linguaggio o realtà che sia –, che in qualche modo già misticamente riposa in quella Trinità che ci è di fronte – nel Cristo –, ponendo come si diceva le domande iniziali.
Due parole ora sul metodo.
Essendo questo uno studio non a carattere storicistico, ma di pura teoresi, cioè quasi esaminando la materia nella sua sostanza (ontologia), nella sua ordinazione (tassonomia), e, per certi versi, anche nelle sue cause (eziologia), esso sarà strettamente propositivo anche nel metodo. Ciò implica mantenere lo studio intonso da prospettive filosofiche che non siano direttamente pertinenti e consentanee a quella angolazione metafisica che mi pare emergente dalle considerazioni di san Tommaso d’Aquino, e dal quale questo studio esplicitamente vuole prendere le mosse.
La cosa si spera non susciti troppe riserve, poiché è stata scelta per facilitare la chiarezza d’esposizione del discorso. Si sa infatti che sulla Filosofia dell’estetica esiste una bibliografia formidabile, millenaria, che poi, in secoli e in anni più vicini a noi, si è fatta sterminata, e anche molto articolata.
Ora, proponendo queste Lectiones una germinazione novella, seppure su esposizioni che mi paiono strettamente tommasiane, e cogliendo da tale germinazione una tesi conclusiva che va esaminata intrinsecamente, essa si limiterà a esporre se stessa, senza tuttavia eludere la possibilità di successive considerazioni intorno alle prospettive più rilevanti in materia, come quella suggerita da Antonio Rosmini, o, al contario, confronti critici con le scuole oggi più consolidate, immanentiste e materialiste, come quelle di Kant, Hegel, Croce, von Balthasar, o di altri ancora.