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arriviamo a un bivio filosofico di primaria importanza. A trentadue anni (siamo nel ’37), con un fulminante articolo 1
[ROMANO AMERIO, Arbitrarismo divino, libertà umana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio,
supplemento al volume XXIX, Società Editrice “Vita e Pensiero”, Milano, luglio 1937.] Amerio pone la
sua attenzione su uno scambio di fattori sul piano metafisico per niente inoffensivo. È lo scambio operato dal padre del
razionalismo René Descartes tra idea e atto, nei cieli dei cieli di Dio, per conseguire così, tra
le diverse implicanze, la celebre dottrina del dubbio metodico. 2 [E c’è
chi come il Mercier vede nel dubbio cartesiano un estensione talmente universale da dirlo scettico. ]
Amerio ritiene preliminare
chiarire che, al contrario di quanto sosteneva Etienne Gilson, e appoggiando invece Jacques Laporte, a riguardo della dottrina
della libertà esiste di Cartesio una vera e propria formulazione teoretica: riconoscendo che il problema del libero arbitrio
e la risoluzione delle difficoltà cui dà luogo l’atto libero umano, considerato in composizione con la causalità
e la conoscenza divina, costituiscono « la matière, qui est l’une des plus hautes et difficiles de toute
la métaphysique »: 3 [RENÈ DESCARTES, Lettera al Padre
Mersenne, Edizione Adam e Tannery, I, 220 6-8.] alta metafisica, ma metafisica, per cui essi devono essere considerati
al lume della ragione naturale, e devono restare al di qua della teologia, verso la quale, come si sa, il filosofo matematico
nutriva una venerazione di intangibilità.
Con questa puntualizzazione
Amerio, distanziandosi esplicitamente dal Gilson, studia criticamente la consistenza speculativa della celebre controversia
de auxiliis così come trattata da Cartesio, potendo venire a capo del sommovimento principe che di lui rovinerà
poi tutta la teoretica.
Lo scuotimento: un’aporia
irrisolta nella teodicea (la questione del male) viene spostata da Cartesio nella gnoseologia (la scienza che ha Dio del male),
ma spostando un problema da Scilla a Cariddi, i due sommi corni che impigliano le difficoltà di ogni metafisica, si rischia
di peggiorare, non migliorare la dottrina, come invece pretendeva il cattolico Cartesio nei confronti della Scolastica. 4
[E sulla teodicea Amerio si appoggerà specialmente alla Scuola, v. § 2 a, pp. 54 segg.]
Nella classica concezione
della Scuola, infatti, inizia a dire Amerio, le idee eterne si trovano in Dio, e sono viste da lui nella propria essenza «
come in uno specchio », 5 [TOMMASO D’AQUINO,
Summa Theol., I, q. 15, a. 3.] la sua essenza essendo l’idealità assoluta: Dio conosce le idee perché
conosce perfettamente se stesso come infinitamente partecipabile e imitabile e, così conoscendosi, costituisce le idee
anteriormente all’atto libero della volontà, con cui ne produce anche alcune creando il mondo.
Sicché, continua
Amerio, l’intelletto finito (delle creature), pensando le essenze attinge direttamente una verità creata e
indirettamente una verità increata, tra le quali media come esistenza la verità creata. Ciò succede
perché la verità creata si adegua da sé direttamente all’idealità divina in cui è
costituita la sua idealità creata.
Cartesio invece ritiene
che la grandezza di Dio sarebbe in qualche modo ingiuriata nella sua sublimità dalla presenza nella sua essenza delle idee
del mondo, specialmente delle idee di materia e di male. 6 [Il Sarpi, come vedremo,
al modo di Lutero, Calvino, Hus, esprime riguardo alla Chiesa convinzione analoga: che non possa venire macchiata dalla sua storicità.
L’iperpurismo è scrupolo comune agli eretici per poter ben ereticare nascondendosi dietro un falso
bene: l’affettato perbenismo.] Sembra che egli non colga il plesso dato dal Verbo nella straordinariamente
semplice enunciazione offerta dalla Scuola, per cui si ha che « Dio con un unico atto conosce se stesso [infinito
bene partecipabile] e tutte le altre cose [partecipanti esternamente la sua essenza], perciò l’unico Verbo
esprime non soltanto il Padre ma anche tutte le creature ». 7 [TOMMASO
D’AQUINO, Summa Theol., I, q. 34, a. 3.]
Spiega Ceslao Pera: «
Il Verbo divino, considerato come il complesso delle idee archetipe, è dunque costituito essenzialmente dal rapporto
al principio da cui procede, ossia dal rapporto alla mente del Padre che lo esprime e che dice nel tempo stesso tutte le cose
che si trovano in quella mente, e quindi anche le creature. A queste ultime dunque il Verbo ha un rapporto puramente di ragione
(non reale), e secondario ». 8 [Nota a Summa Theol., I, q. 34,
a. 3, di padre CESLAO PERA O.P., traduttore e curatore del De Trinitate della Summa Theologiæ in volgare di
san Tommaso, per la Casa Editrice Adriano Salani, Firenze 1954.]
Né Cartesio coglie
il fatto che se la pochezza dell’essere delle cose tuttavia in qualche modo è, e in qualche misura questa pochezza
di essere è vera, intelligente, buona e libera, lo deve alla conoscenza di visione che ha Dio,
di sé, in sé.
Con tale bagaglio di fraintendimenti
egli, privandole dell’ordine essenziale divino, svilisce le idee a cose dell’ordine esistenziale mondano.
Inoltre, non ammettendo che l’idea del mondo costituisca in qualche modo la partecipabilità di Dio, dunque rientri
scolasticamente nella sua essenza, spianta l’idealità dall’essenza di Dio e la inradica nella di lui
volontà.
Per Cartesio infatti la
volontà non coincide con la natura di Dio, come per la Scuola, sicché con questa posticipazione delle idee al momento
volitivo l’immacolatezza di Dio sarebbe per lui salva, anche se ne nasce l’arbitrarismo, e anche se ne vengono snervate
assolutezza di dogma e certezza di teoresi.
Disposizione delle
essenze e loro creazione vengono a trovarsi in Cartesio sullo stesso piano, un piano scisso dall’essenza dal momento
che altro è in Dio per lui la conoscenza, altro la volontà: le verità eterne diventano estrinseche
al pensiero divino e, riguardo all’assoluto, divengono degli accidenti, come la creazione. Mentre per san Tommaso Dio pensa
il mondo necessariamente, ma non lo vuole necessariamente, per Cartesio Dio né lo pensa né lo vuole necessariamente,
ma solo come cosa possibile.
Tutto questo, rileva Amerio,
è prima di tutto « in netta antitesi alla teorica del Verbo ». 9 [ROMANO
AMERIO, Arbitrarismo divino,... cit., p. 18.] Il Verbo infatti è svuotato delle idee del mondo, non è
più « lo specchio » in cui Dio ama e rimira il proprio amore di partecipazione, la propria potenza di
partecipabilità connaturata di Dio in quanto potente Dio.
Se le idee non sono più
nell’essenza di Dio in quanto pensiero, ma nell’essenza di Dio in quanto atto, « o non è più
vero che il Verbo con cui Dio pensa se stesso importi relazione alle creature, o non è più vero che Dio produce
il Verbo necessariamente e per modum naturæ ». 10 [Ibidem.]
Con la dislocazione delle
idee (anche del mondo, ma non solo) dal necessario dell’idealità al contingente della creazione, Cartesio
opera così uno scadimento generale dall’idea al fatto.
Non solo: privando le idee
della creazione del loro riferimento all’idealità assoluta nel Verbo, e trascinandole nell’immanenza della
volontà, per il fondatore del razionalismo moderno Dio diviene necessariamente « cieco, fattuale, disordinato,
irrazionalistico ». 11 [Ibidem, p. 22.] Infatti «
mondo e conoscenza sono considerati effetti dell’arbitrarismo divino anziché dell’idealità assoluta
divina ». 12 [Ibidem.]
Ma l’arbitrarismo
in Dio – così conclude Amerio la prima parte fondamentale del suo saggio, dove ci fermiamo anche noi – indifferente
e irrazionale se non è dovuto a un’idealità, nell’immanenza aconcettuale porta direttamente al
relativismo e all’indifferentismo. E questo è ciò che avviene in tutte le dottrine che accantonano o vanificano
il Verbo. Infatti, dal momento che per Cartesio l’essenza creata è indipendente da ogni determinazione dell’azione
creatrice, i due mondi (dell’essenza increata e delle essenze create) sono incolmabilmente « dissiti »,
divisi, e reciprocamente inintellelligibili.
Ci troviamo insomma, nel
sistema cartesiano del rapporto tra Dio e la sua creazione, non più davanti alla risoluzione cristiana dell’Essenza
che di sé partecipa in quanto scienza, ma davanti a una concezione volitiva dove infatti furoreggia, come si sa, la mancanza
del principio di contraddizione: svuotato il Verbo della scienza del mondo, ogni dubbio è possibile, anzi, contradditoriamente,
è persino necessario.
Questa è la parte
più rilevante dello studio di Amerio. Inchiodato il padre del razionalismo moderno, più ancora, il padre della moderna
filosofia tutta, alla responsabilità di aver privato la teoresi della sua ragion d’essere, e la logica aletica di
ogni fondamento, le conseguenze discendono con facilità e le trascriviamo direttamente dall’articolo così
come le configura l’Autore: « I) la concezione delle vérités éternelles è tra
le parti più profondamente innovatrici ed eversive della filosofia cartesiana: essa involve da una parte una extrapolazione
di trascendenza che conclude logicamente a una teologia negativa, dall’altra un concetto parossistico della libertà
come arbitrarismo che conclude logicamente al creativismo e alla libertà come autoctisi.
« II) La concezione
del libero arbitrio umano è dominata dalla teorica del giudizio come atto volitivo, e questa conduce implicitamente al
superamento dell’iniziale posizione intellettualistica.
« III) [Ulteriore
alla nostra disamina] Nella controversia della concordia Cartesio è stato per massima sempre al di qua della zona di
divergenza specifica, ma nella lettera a Elisabetta 13 [RENÈ DESCARTES,
Lettera di Elisabetta, 30 novembre 1657.] e in altri luoghi incidenti sembra tenere punti di vista che son proprî
del molinismo ».
Il punto fondamentale rilevato
da Amerio resta senza dubbio la dissoluzione operata da Cartesio sul Verbo. La sua rilevanza viene colta immediatamente anche
da Augusto Del Noce, al momento di intuirla, quasi trent’anni più tardi, come vero, definitivo, ultimo parametro
di verifica dell’errore moderno: quando l’ordine delle essenze (e delle essenze della Chiesa) sussiste come analogo
di un primo ordine delle relazioni divine nell’Essenza somma, è chiaro che, se si riscontra un disordinamento nell’ordine
di questa, lo si dovrà ipotizzare anche in quelle, e viceversa: se si riscontra cambiamento nelle essenze create (e nella
Chiesa), lo si riscontrerà certo anche nella increata. E cos’è la preferenza oggi data, nella religione, all’amore
piuttosto che alla fede, se non lo scarto del Verbo? Ecco perché anche Del Noce concorda con Amerio nel vedere una triangolazione
fatale nel momento in cui oggi la Chiesa accoglie – e nella misura in cui accoglie – le idee del secolo, che è
come dire le idee di Cartesio: metafisica cartesiana = disordine delle essenze = disordine nella Chiesa. E anche Del Noce, come
Amerio, vede l’inversione delle essenze come un ferimento, ultimamente, del Verbo, dato che l’ordine ferito stesso,
di per sé, è « ultimamente il Verbo ». 14 [AUGUSTO
DEL NOCE, Lettera ad Amerio, 25-9-85. ]
Va notato che, come si
diceva all’inizio, non essendo voluto entrare mai il padre del razionalismo in teologia, per le note sue deferenze verso
la sacralità dei Misteri, forse egli non si rese del tutto conto della gravità dell’operazione da lui compiuta
ai piani della metafisica: viene annientata, con lo svuotamento dell’idealità di Dio, non solo la stabilità
di ogni vero, ma, a ben pensarci, la stessa stabilità del dubbio metodico in quanto “vero”. Il dubbio metodico,
sotto l’aspetto di verità, anzi: di strumento per una logica aletica, va infatti dubitato, anch’esso non trovando
corrispettivo nell’idealità divina, ma solo nella sua volontà, che abbiamo visto arbitraria.
Ciò dimostra, anche
per questa via, che fare a meno del Verbo è teoreticamente impossibile perché significherebbe fare a meno all’istante
della ragione: sia come sillogistica operazione, sia come suo giudizio, la conclusione dell’operazione.
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