La filosofia della conoscenza di Tommaso d’Aquino ha dato adito a diverse interpretazioni e a differenti pratiche filosofiche perché è una dottrina coerente ma complessa; e la sua coerente complessità – che costituisce una secolare sfida all’esegesi, sia sul piano filologico che su quello ermeneutico – deriva dalla molteplicità delle sue fonti: dal platonismo, la filosofia della conoscenza di Tommaso d’Aquino deriva la dottrina della partecipazione, che fa concepire l’intelligibilità delle cose del mondo (l’esse ut verum) come dipendente dal primum verum, che è l’Intelletto divino; 1 [Questa è la convinzione di molti interpreti, tra i quali Josef Pieper (cf. Wahrheit der Dinge, Monaco 1951).] dell’aristotelismo, invece, essa accoglie la dottrina dell’immanenza dell’intelligibile nella sostanza individuale sensibile, determinando come oggetto proprio e principio della conoscenza umana il mondo dell’esperienza (quidditas rerum sensibilium); infine, dal neoplatonismo, essa mutua l’esigenza di riportare la molteplicità della conoscenza empirica degli enti all’unità della sintesi ontologica (l’esse ut unum). Le dottrine ricavate da queste fonti sono certamente trasformate e trascese in virtù di intuizioni tommasiane del tutto originali e geniali, prima tra tutte quella dell’esse ut actus: ma queste intuizioni non possono essere comprese (e per molti secoli non lo sono state) come “forma” della filosofia di Tommaso se non si comprendono le dottrine ricavate appunto dalle fonti, che ne sono la “materia”. Ciò vale, soprattutto, per l’essenza della logica e della gnoseologia di Tommaso, che consistono, essenzialmente, in una giustificazione critica del punto di partenza e del metodo della metafisica.
Anche una studiosa di scuola fenomenologica, come Edith Stein, seppe individuare con grande acume, nei primi decenni del Novecento, i criteri metodologici che hanno guidato la produzione filosofica di Tommaso, spesso non sufficientemente rilevati e valorizzati dagli sessi esegeti tomisti. Ella, infatti, scrive:

« Abituata al modo di lavorare del fenomenologo, che non usa alcuna dottrina tramandata, ma ricerca piuttosto tutto ciò che è necessario alla soluzione di una questione ab ovo, rimasi meravigliata davanti ad un procedere nel quale, per giungere a conclusioni, venivano impiegati ora gli scritti, ora le citazioni dei Padri, ora le proposizioni di vecchi filosofi. Si ha tuttavia l’impressione che questo non sia un procedere “senza metodo”. Ci si sente presi per man o da una guida che è sicurissima della sua strada. Dell’attendibilità garantisce la pienezza dei risultati a cui si giunge per mezzo di essa e cioè le soluzioni di problemi che portano in fronte lo stampo della verità ». 2 [E. STEIN, Atto e potenza. Studio per una filosofia dell’essere, Roma 2003, 51.]

Si ritrovano, dunque, nella Stein – sia pure senza riferimenti alla scuola analitica, che ha dato origine a questo indirizzo di ricerca – le categorie della “logica aletica”, quelle che riguardano l’aspetto materiale del discorso, ossia la sua verità (the truth-value, der Wahrheitswert) come valore filosofico primario rispetto agli aspetti formali e al loro uso pragmatico (costruzione di teoremi finalizzati alla ricerca logica o di modelli operativi finalizzati alla tecnologia o alla prassi politica). 3 [Cf. in proposito il trattato sistematico di A. LIVI, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Roma 2002. ] Intravista, dunque, la verità delle soluzioni proposte da Tommaso, Edith Stein passa poi a cercare la verità delle premesse o “punto di partenza” (Aufgangspunkt). Il rapporto tra premesse e conclusioni permette di individuare il metodo filosofico di un autore, metodo che in Tommaso non è esplicitamente dichiarato, e che per questo Stein cerca di rilevare in ciò che è implicitamente detto:

« Si scopre […] che le “autorità” vengono impiegate non senza scelta ed esame, e non per il fatto che venga assunta come valida un’affermazione perché questa o quella autorità l’abbia enunciata; piuttosto, vi si fa ricorso perché l’affermazione proposta è solida e perché conduce ad un determinato punto. Ma l’esame, quando non ha positivamente luogo, è perché in massima parte non viene compiuto davanti ai nostri occhi. Tesi vengono trattate come un sapere valido riconosciuto universalmente da tanto tempo e con quale si può senz’altro lavorare. Quali sono i criteri che garantiscono la loro verità? Si ha un punto d’appoggio per stabilire ciò nelle opinioni degli avversari. Se queste sono confutate, è immediatamente dimostrata la loro incompatibilità con certe tesi; d’altra parte deve accordarsi con esse quanto viene introdotto come valido. Si è così condotti negativamente ad un terreno solido di verità, le quali servono come criteri per ogni altra cosa ». 4 [STEIN, Atto e potenza, 52.]

Ecco che la filosofa tedesca si esprime proprio come i filosofi della “logica aletica” e rintraccia in Tommaso le "verità iniziali" (the starting points for the search of truth) che costituiscono un "terreno solido" (the background) per la ricerca, in quanto forniscono i “criteri” per ogni ulteriore verità. 5 [Cf., su come la Stein ha letto le opere di Tommaso, e in particolare le Quaestiones disputatae de veritate, F.V. TOMMASI, La dottrina tommasiana dei trascendentali e dell’analogia nell’interpretazione di Edith Stein, in Aquinas 46 (2004) 280-296.]
Proprio quest’aspetto del pensiero di Tommaso è, oggi, sempre di più al centro dell’attenzione degli studiosi: e non più solo negli ambienti filosofici “continentali” (dove per secoli la tradizione tomista si è mantenuta fedele ai fondamentali interessi teoretici della scuola, e per questo ha ottenuto dalle altre tradizioni e dalle nuove correnti almeno una qualche attenzione) ma anche tra i filosofi “analitici” di Oxford, Cambridge e degli Stati Uniti. 6 [La svolta è iniziata dopo la pubblicazione del saggio di A. KENNY, Aquinas on Mind, Londra 1993.] Il motivo di fondo di questa rinnovata attenzione, che riprende e amplia a livello mondiale la discussione svoltasi negli anni Trenta in ambito “continentale”, 7 [Cf. la sintesi del dibattito tentata da G. VAN RIET, L’Épistémologie thomiste, Lovanio-Parigi 1946.] è l’aver avvertito con chiarezza che il metodo tommasiano implica una logica sistemica che può riscattare la filosofia della conoscenza dalle aporie formalistiche dello gnoseologismo e dall’inconcludenza empiristica dello psicologismo, riportandola al suo livello proprio, che è quello della metafisica. Non solo: il metodo tommasiano può anche fornire gli strumenti critici per operare una scelta consapevole fra due opposte maniere di riportare la conoscenza al livello della metafisica; due sono, infatti, le forme storiche della metafisica, e diversa è, in un caso e nell’altro, la sorte che il metodo adottato riserva alla filosofia della conoscenza. Da una parte, esiste da sempre, cioè fin dagli albori della filosofia, una metafisica su base empirica e che si avvale di un procedimento di tipo anipotetico-deduttivo, 8 [Cf. G. FAGGIOTTO, La filosofia come sapere anipotetico-deduttivo, in Lo statuto epistemologico della filosofia, Brescia 1985, 41-59; ID., Saggi sulla struttura della metafisica, Padova 1969.] una metafisica che procede a partire dall’esperienza del mondo e che per questo potremmo chiamare “ermeneutica dell’esperienza”; poi, a partire da Descartes, esiste anche una metafisica di tipo razionalistico, che relega nel dubbio o nell’insignificanza la realtà del mondo che è oggetto dell’esperienza, e si rinserra nell’analisi delle categorie del pensato e dei modi del pensiero. Ben diversa è la sorte della gnoseologia nell’uno e nell’altro caso. Tommaso è il prototipo di un’impostazione del primo tipo, così come Hegel e il neoidealismo rappresentano la forma più compiuta della metafisica del secondo tipo. Proprio per questo, Augusto Del Noce ha collocato sullo stesso piano (anche se su fronti opposti) Étienne Gilson, il filosofo francese del Novecento che ha efficacemente ripreso il realismo di Tommaso e lo ha giustificato come l’unico metodo metafisico possibile, e un’altra importante figura del Novecento, Giovanni Gentile, il quale, con il suo attualismo, ha voluto operare una “riforma della dialettica hegeliana”, portando alle estreme conseguenze la metafisica immanentistica di Hegel. 9 [Cf. A. DEL NOCE, La riscoperta del tomismo in Étienne Gilson e il suo significato presente, in Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, 2 voll., Milano 1975, II, 455: « La verità del tomismo non appare dopo Hegel, Marx, etc., nel senso di essere completata attraverso la loro inclusione, ma piuttosto, nel senso che la loro sconfitta lo verifica ed illumina »; cf. anche ID., Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea, Bologna 1990, 102-103: « A considerare attentamente l’opera di Étienne Gilson sotto l’aspetto teoretico ci si accorge come rapresenti l’esatto rovescio, certo inconsapevole, ma proprio per questo tanto più interessante, del pensiero gentiliano […]. L’opera del tomista Gilson si situa nella storia della filosofia contemporanea esattamente dopo lo scacco dell’attualismo gentiliano ».]

1. L’autofondazione della metafisica.

Alla luce della dottrina tommasiana e dei suoi sviluppi storici, ma avvalendoci anche dei criteri ermeneutici che possiamo ricavare dalla conoscenza sempre migliore delle fonti di Tommaso, la filosofia contemporanea va acquisendo sempre maggiore certezza della necessità d’identificare il problema della conoscenza con il problema dell’autogiustificazione e dell’autofondazione della metafisica. Personalmente, siamo convinti che la filosofia della conoscenza è sempre stata e sempre sarà metafisica: ma non una qualsiasi metafisica, bensì solo quella metafisica epistemologicamente fondata, che troviamo nel quarto libro della Metafisica di Aristotele e nel relativo commento di Tommaso, ovvero quella metafisica che riconosce e difende il proprio punto di partenza e, pertanto, il proprio “principio aletico”, ossia il principio non derivato e non derivabile, assoluto, che rende possibile la verità di tutto quello che s’asserisce facendo metafisica. La metafisica, infatti, è una costruzione, una dialettica, un discorso, una serie di ragionamenti; essa s’articola, pertanto, in vari processi d’induzione e di deduzione che hanno ognuno la propria intrinseca e concreta validità logica: ma il tutto fa capo, ogni volta che si vuole valutare la verità di un enunciato, alla fonte di verità di tutti i possibili enunciati all’interno del sistema, e questo viene chiamato dai moderni “il punto di partenza della metafisica”.
Le Point de départ de la métaphysique è, appunto, il titolo dell’opera in quattro volumi che rese celebre Joseph Maréchal. 10 [Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance, 5 voll., Bruxelles-Lovaun-Paris 1926-1947.] Il gesuita belga tentava, con questo lavoro, un’impresa suggerita dalle preoccupazioni neoscolastiche del tempo (ormai superate, ma di grande interesse storico): si trattava di “attualizzare” la metafisica tommasiana, inserendola nella struttura gnoseologica di Kant (altri neoscolastici avevano tentato di “attualizzare” il tomismo riproponendolo in termini cartesiani). Il progetto, visto oggi con la prospettiva critica di quasi un secolo, si può considerare fallito: non nel senso che non si continui a procedere in questa direzione (perché hanno continuato a fare così molti e prestigiosi autori, non ultimo Karl Rahner), ma perché si è visto che non è così che si può immettere nuova linfa nel vecchio tronco del tomismo, mentre invece si contribuisce ad estendere ancora di più l’egemonia metodologica di Kant. Tutto questo lo ebbe a rilevare, già allora, Étienne Gilson. 11 [Cf. É. GILSON, L’impossibilité du réalisme critique, in Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Paris 1939, 156-183.] Si dibatteva, a quell’epoca, la questione del “kantiano-tomismo”, e il problema era di determinare che cosa fosse esattamente il “tomismo” e come potessero dialogare i pensatori tomisti con le correnti filosofiche più rilevanti nelle cultura europea del tempo (neokantismo, neoidealismo, neopositivismo, vitalismo, esistenzialismo, fenomenologia, marxismo). Ma, al di là di tutto questo, la cosa interessante è che nel progettare un “kantiano-tomismo” il tema cruciale era se e come salvare la metafisica. Nessuno – meno che mai Maréchal, esperto di storia del pensiero 12 [Cf. J. MARÉCHAL, Précis d’histoire de la philosophie moderne. De la Renaissance à Kant, Louvain-Paris 1933.] – fingeva d’ignorare che l’assunto fondamentale di Kant è che la metafisica non è possibile “come scienza”, e per questa ragione l’impiego della metodologia kantiana, per costruire una metafisica che conservasse qualche elemento qualificante di quell’elaborata dagli antichi e dai medioevali (in particolare da Tommaso), non poteva che comportare il rischio di un totale fallimento del progetto concordista. Infatti, o veniva meno il reale inserimento della componente kantiana, o veniva meno la permanenza della componente tomista. Quello che però è giusto riconoscere a Joseph Maréchal è che egli aveva capito l’importanza di determinare criticamente la legittimità filosofica del punto di partenza della filosofia, il che porta a individuare quella “prima verità” che può generare e sostenere le successive verità, ossia un giudizio che deve essere considerato assolutamente “vero”, se come veri sono considerati i giudizi che da esso dipendono. Maréchal, in altri termini, ha intuito il procedimento della logica aletica, quale oggi viene ampiamente praticato, e in particolare la figura logica della “presupposizione”. 13 [Cf. in proposito S. BLACKBURN, Presupposition, in The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford 1994, 300-310; R. BERTOLET, Presupposition, in The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge 1995, 641-642; LIVI, Verità del pensiero.] Inconsapevolmente, così come precorre gli sviluppi attuali della filosofia analitica, Maréchal si riallaccia a un’importante tradizione speculativa della modernità di lingua francese, e in particolare alla polemica anticartesiana avviata da Blaise Pascal e culminata nella dottrina delle vérités premières di Claude Buffier, autore che esercitò un influsso determinante sullo scozzese Thomas Reid e la sua scuola del common sense. 14 [Cf. C. BUFFIER, Traité des premières verités et de la source de nos connaissances (1690); A. LIVI, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Milano 1992.]
La prima verità che interessa la logica aletica non è un punto di partenza qualsiasi, quale si può agevolmente stabilire (quasi sempre per via di convenzione metodologica) in qualsiasi indagine scientifica. Ovviamente, in qualsiasi discorso di un singolo che si rivolge agli altri o di molti che si mettono attorno a un tavolo per discutere, si parte da qualche cosa, perché il discorso richiede un certo spazio un certo tempo, e necessariamente gli interlocutori cercano di mettersi d’accordo su qualche principio che si ritiene comunemente ammesso da tutti o almeno su circostanze di fatto da tutti conosciute e valutate in un certo modo. Questo punto di partenza arbitrario – che non garantisce il discorso dal punto di vista del contenuto di verità ma solo lo regola dal punto di vista dell’argomentazione – può servire talvolta nelle discussioni politiche, ma non può servire nella ricerca, soprattutto non va mai bene per la metafisica; qui infatti c’è bisogno di un punto di partenza che sia una verità riconosciuta come fonte effettiva, ossia come causa efficiente attuale del valore di verità di tutto il resto del discorso. Ora, l’importante di Tommaso sta proprio in questo, nell’aver costruito un sistema nel quale la prima verità è consapevolmente scelta come l’unica possibile. Tommaso deriva dai filosofi che costituiscono le sue fonti più cospicue (il neoplatonismo cristiano di Agostino e di pseudo-Dionigi, l’aristotelismo logico di Boezio e poi quello metafisico degli arabi) la tecnica ben consolidata di costruire una metafisica conscia del suo punto di partenza e pertanto capace di difenderlo.
Ciò spiega come la metafisica tommasiana abbia potuto costituire, agli occhi dei ricercatori della verità filosofica, un’alternativa valida a tutte le metafisiche che si sono succedute nel resto della storia: quella scotista, quella cartesiana, quella spinoziana, quella sottesa al sistema di Kant, quella dell’idealismo trascendentale di Fiche, di Schelling e di Hegel, quella dei neoclassici italiani come Gustavo Bontadini, quella del neoidealismo italiano di Giovanni Gentile e quella del neoparmenidismo di Emanuele Severino. Tutte queste metafisiche hanno la caratteristica di esprimere il discorso alternativo a quello della metafisica classica, che culmina con la metafisica di Tommaso d’Aquino, la metafisica dell’actus essendi. Certo, queste metafisiche alternative non occupano tutto lo spazio storico dell’epoca moderna, perché la modernità ha prodotto anche correnti di pensiero che rifiutano la metafisica (Habermas le riunisce sotto l’etichetta del nachmetaphysisiche Denken) e che sembrano oggi dominare la scena; ma non è affatto scomparso, dal modo di fare filosofia oggi, l’influsso di quelle correnti di pensiero che la metafisica la praticano, e la praticano in chiave immanentistica e razionalistica. L’alternativa di cui dicevo è dunque attuale, e non sarebbe giusto (da un punto di vista teoretico, ma anche storiografico) pensare che il problema della scelta tra i due tipi di metafisica è un problema superato, in quanto sarebbe “superata” la metafisica di Platone, di Aristotele e di Tommaso. Già agli inizi del Novecento il neopositivista Lucien Lévy-Bruhl, fermo ancora alla teoria dei tre stadi di Auguste Comte, parlava della metafisica come di una materia per archeologi, pensando che la data di morte della metafisica fosse quella della pubblicazione della Kritik der reinen Vernunf. Siccome, invece, questa metafisica di Platone, di Aristotele e di Tommaso non è mai morta, si ritrova nelle forme moderne della metafisica di Giambattista Vico, di Antonio Rosmini e di Henri Bergson, e viene praticata e riscoperta dai contemporanei con innegabili esiti positivi. 15 [Cf. A. LIVI, Metafisica, in G. TANZELLA-NITTI - A. STRUMIA (edd.), Dizionario interdisciplinare di scienze e fede, Roma 2002, 939-957.] Questa metafisica è viva, ma per continuare a vivere ha bisogno di fare lo stesso lavoro che ha fatto Tommaso d’Aquino: individuare, riconoscere e difendere il punto di partenza, il primo principio aletico.

2. La logica aletica.

Tommaso d’Aquino parla del principio primo della conoscenza come di un criterio per il giudizio sulla verità o la falsità di ogni ulteriore ipotesi:

« Illud in quo omnia alia cognoscuntur, e per quod de aliis iudicamus, est primo cognitum a nobis » (“Quello in cui sono conosciute tutte le altre cose, e in forza del quale giudichiamo di esse, è il primo oggetto della nostra conoscenza”). 16 [TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae I, q. 88, a. 3, ad I.]

Il metodo di Tommaso d’Aquino si può considerare un’originale, ma fedele, applicazione della logica dei principi, che si trova nel V libro della Metafisica, lì dove Aristotele precisa il senso epistemologico del temine “principio”:

« Inoltre chiamiamo “principio” anche il termine primo in base al quale si può conoscere una cosa; e anche questo si dice “principio della cosa”, per esempio nel senso in cui si dice che le ipotesi sono principio delle dimostrazioni ». 20 [ARISTOTELE, Metafisica V, 5, 1013 A, 10-16.]

Con questo criterio di base, già nel libro IV Aristotele aveva stabilito che spetta alla metafisica di individuare e difendere il principio primo della sua specifica ricerca:

« Bisogna dire se appartiene a un’unica scienza o a scienze diverse la ricerca intorno a quei principi che in matematica si chiamano “assiomi” e intorno alla sostanza. Ora, è evidente che anche la ricerca intorno ai principi spetta a un’unica scienza, e che questa scienza è quella propria del filosofo. I principi primi, infatti, riguardano tutte le cose che esistono e non solo una determinata classe di cose separata da tutto il resto. E poi i principi primi servono a tutti, perché riguardano l’ente in quanto ente, e le cose di ogni classe sono enti […]. Allora, siccome è chiaro che essi riguardano tutte le cose nella misura in cui sono (perché è proprio l’essere ciò che tutte le cose esistenti hanno in comune), la determinazione di essi spetta a colui che studia l’ente in quanto ente. Questo è il motivo per cui nessuno di quelli che conducono ricerche particolari (come sono, ad esempio, la geometria o l’aritmetica) tenta di dire qualcosa intorno a questi principi per stabilire se siano veri o no ». 18 [Ivi IV, 4, 1005 a, 18-30.]

Ecco, dunque che, nella precisa formulazione di Aristotele, il valore primario dei primi principi, ossia dei primissimi giudizi nella dinamica della conoscenza ordinaria e della conoscenza scientifica, è “se essi siano veri o no”: ciò significa che il riconoscimento e la difesa del principio di non-contraddizione mirano a stabilire (per via di presupposizione) l’essenza e la funzione del fondamento “aletico” della metafisica. Esso costituisce, infatti, per Aristotele, la condizione trascendentale di possibilità di qualunque pretesa di stabilire la verità di un’ipotesi (pensata dal medesimo soggetto) o di un asserto (enunciato da qualcuno):

« Quando l’affermazione è vera, la negazione è falsa; quando invece questa è vera, l’affermazione è falsa: dunque non si può con verità affermare e negare la medesima cosa contemporaneamente ». 19 [Ivi IV, 4, 1008 a, 35-38.]

Ora, è proprio a questo primo principio aletico che si fa riferimento modernamente quando si parla di “punto di partenza della metafisica”; esso è individuato dalla metafisica stessa – nessun altro sapere potrebbe farlo – in quanto principio veritativo della conoscenza in generale, e della conoscenza scientifica (episteme) in particolare, quindi soprattutto della metafisica stessa. Infatti, l’individuazione del punto di partenza della conoscenza in generale implica l’individuazione del punto di partenza della filosofia, che a sua volta consente l’individuazione dell’oggetto proprio della metafisica. Queste tre dimensioni del punto di partenza si distinguono tra loro solo formalmente, perché materialmente sono la stessa cosa: la filosofia è, infatti, “scienza dell’intero”, e questa formula ha la stesso referente, quanto all’oggetto, di quella che indica l’essenza della metafisica (“scienza dell’ente in quanto ente”); e sia l’una che l’altra formula hanno lo stesso referente della conoscenza ordinaria nel suo nucleo primario e originario, che è il “senso comune”, sistema organico e genetico di giudizi di esistenza necessariamente e universalmente formulati, dei quali il primo suona così: “Ci sono delle cose”. Ciò equivale a dire, in termini filosofici, che “l’intero è composto di tante parti, che considerate tutte insieme sono la totalità”; oppure, in termini metafisici, che “l’essere si presenta negli essenti che esistono”, oppure che “l’essere si manifesta in una molteplicità di esistenti, in una molteplicità di sostanze, ciascuna con una determinata essenza”.

3. Le cose, gli essenti, gli enti, l’essere.

Nell’ottica della filosofia della conoscenza su base platonico-artistotelico-neoplatonica, l’individuazione del punto di partenza veritativo della metafisica è talmente importante che si comprendono i molti tentativi di Tommaso di determinare l’oggetto della metafisica attraverso successivi approcci linguistici, e anche con differenze tematiche notevoli, che hanno fatto tribolare filologi ed esegeti per molti secoli. Infatti, non è facile rispondere a questa domanda: “Qual è il principio caratteristico della metafisica di Tommaso d’Aquino?”. Un secolo fa, Manser sosteneva, in Das Wesen des Thomismus, che il principio di base fosse la nozione aristotelica di atto e potenza, 20 [Cf. G.M. MANSER, Das Wesen des Thomismus, a cura di P. Wyser, Friburgo 1946.] e anche Edith Stein, in Akt und Potenz, segue quest’opinione. Oggi, dopo gli studi di Gilson e di Fabro, si riconosce che il principio è l’actus essendi, concepito quale fondamento metafisico degli enti in concreto, al quale si collega la nozione astratta di esse commune rerum; questo significa che la metafisica di Tommaso d’Aquino parla dall’essere delle cose, avendo come punto di partenza l’attualità degli enti nella loro molteplicità, nella loro distinzione al livello dell’essenza. Come scrive Gilson, « in Metaphysics, the science of being qua being must be understood as the science of that-which-has-an-act-of-being ». 21 [É. GILSON, Elements of Christian Philosophy, New York 1960, 233.]
Si deve, dunque, riconoscere a Tommaso un punto di partenza originale; il suo non è più quello che era stato per Aristotele (le “sostanze” nella dimensione delle “forme”), e nemmeno quello che sarebbe stato poi per Spinoza (la “sostanza” onnicomprensiva), o per Giovanni Gentile (l’atto che annulla ogni distinzione), o per Emanuele Severino, così come non è nemmeno quello che sarebbe stato per Antonio Rosmini (l’idea dell’essere). Nessuna di queste categorie metafisiche può essere assimilata alla nozione tommasiana di ens; chi ha tentato di farlo (soprattutto in relazione a Rosmini) ha mostrato di fraintendere radicalmente il senso della dottrina di Tommaso circa i primi principi come punto di partenza della conoscenza. Tommaso è lontanissimo da qualunque concezione razionalistica di tipo trascendentalistico, soprattutto da quelle concezioni che postulano una “idea dell’essere” o una “idea della verità” previe all’esperienza degli enti esistenti nel mondo, ossia pre-empiriche. Discutendo della ratio veri o ratio veritatis, egli scrive:

« Licet veritas intellectus nostri a re causetur, non tamen oportet quod in re per prius inveniatur ratio veritatis: sicut neque in medicina per prius invenitur ratio sanitatis quam in animali; virtus enim medicinae, non sanitas eius, causat sanitatem, cum non sit agens univocum. Et similiter esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus. Unde Philosophus dicit quod opinio et oratio vera est ex eo quod res est, non ex eo quod res vera est » (“Sebbene la verità del nostro intelletto sia causata dalle cose, non è però necessario che la verità si trovi primieramente nelle cose, come la sanità non si trova prima nella medicina che nell’animale, perché l’efficacia della medicina, e non la sua sanità, causa la sua sanità, non essendo un agente univoco. Analogamente, l’essere della cosa, non la sua verità, causa la verità del’intelletto. Perciò dice il Filosofo, che un’opinione o un’affermazione è vera perché la cosa è, non perché la cosa è vera”). 22 [TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae I, q. 16, a. 3, ad 3.]

« Cum dicitur quod ens non potest apprehendi sine ratione veri, hoc potest dupliciter intelligi. Uno modo, ita quod non apprehendatur ens nisi ratio veri assequatur apprehensionem entis; et sic locutio habet veritatem. Alio modo posset sic intelligi, quod ens non posset apprehendi nisi apprehenderetur ratio veri; et hoc falsum est. Sed verum non potest apprehendi nisi apprehendatur ratio entis: quia ens cadit in ratione veri. Et hoc falsum est » (“La proposizione l’ente non si può apprendere se non sotto l’aspetto del vero, si può intendere in due modi. O nel senso che non si può apprendere l’ente senza che questa apprensione sia accompagnata dalla nozione di vero. E così l’affermazione è vera. Oppure nel senso che l’ente non può essere appreso senza che ne sia conosciuta la ragione di vero. E questo è falso”). 23 [Ivi.]

Vedremo poco più avanti che questa concomitante apprehensio – l’apprehensio entis cui fa seguito l’apprehensio veri – è, per Tommaso, il punto di partenza e il fondamento veritativo della metafisica. Ora, però, conviene ricordare che – salvo i pochi casi nei quali il contesto gli consente di usare ens come sinonimo di esse – Tommaso non usa mai il termine esse per indicare il punto di partenza della metafisica. Per Tommaso, infatti, la nozione di esse commune rerum è derivata e astratta, mentre il punto di partenza della sua metafisica è immediato e concreto, trattandosi della realtà in atto percepita nell’esperienza ordinaria. Ossia, “le cose” di cui s’occupa la conoscenza metafisica sono gli essenti reali, le res a cui l’intelletto deve adeguarsi per dire il vero, mentre l’esse commune rerum non è una res, ma un’astrazione, è un ens rationis cum fundamento in re, ossia uno strumento del pensiero per cogliere l’unità trascendentale delle cose (unità, prima soltanto pensata, poi invece verificata e fondata una volta che la ricerca metafisica sia arrivata all’esistenza necessaria dell’ipsum esse subsistens).
Questa è la metafisica di Tommaso. Il punto di partenza è l’esperienza immediata, che fornisce l’evidenza dell’esistenza delle cose (esse rerum). Nel lessico tommasiano, dunque, la parola ens è il nome generico che ha come referente concreto gli “enti”, salvo quando, in altri contesti, Tommaso voglia dire l’esse rerum. In ogni caso, l’esse di cui si parla nei testi di Tommaso non è l’essere “come una cosa” ma è l’essere “delle cose”. Qui sta la differenza tra Tommaso e le varie forme di razionalismo (anche neoscolastico, come quello di Francisco Suárez, o neoclassico, come quello di Gustavo Bontadini): perché quando si parla dell’essere e non è l’essere delle cose, si è nell’ottica del razionalismo puro; invece, quando si parla delle cose e le si interpreta metafisicamente attraverso la nozione universalissima di essere, si è nell’ambito della metafisica aristotelica e del suo inveramento-superamento costituito dalla metafisica tommasiana. Le cose e l’esse commune rerum sono l’esperienza, sono l’oggetto proprio e immediato dell’intelletto umano che percepisce la realtà empirica e la concepisce anche nell’universale. Invece, il discorso metafisico circa l’Esse ipsum subsistens non è più un discorso che riguarda direttamente l’esperienza, ma è la conclusione di un itinerario inferenziale, che approda alla deduzione dell’esistenza necessaria di una realtà misteriosa e ineffabile: il Trascendente che, però, è allo stesso tempo immanente, in quanto tutte le cose hanno l’essere come dono ricevuto dall’Essere. Questo schema metafisico di deduzione teologica funziona a condizione che il punto di partenza per arrivare all’Esse ipsum subsistens non sia l’esse commune rerum ma le res in quanto ciascuna è aliquid habens esse, mentre Dio è esse in quanto est esse (non habet). Se non si parte dalle cose in quanto limitate (ed è la molteplicità che implica il limite originario in ciascuno), e pertanto dalle cose in quanto reali, che hanno l’essere ma non sono l’essere, non ci sarebbe alcun punto di arrivo; tanto è vero che quando il punto di partenza è radicalmente diverso, quando cioè è l’essere in quanto tale, non c’è né punto di partenza né punto d’arrivo, non c’è alcuna reale deduzione trascendentale, non c’è alcuna reale trascendenza: si finisce per affermare che Dio e il mondo sono la stessa cosa, e l’io empirico cede all’io trascendentale.
Si sente ripetere ancora oggi, da parte dei filosofi di scuola razionalistica, che essere, pensiero e linguaggio sarebbero la stessa cosa, ragione per cui il punto di partenza della filosofia non sarebbe un problema, nel senso che sarebbe del tutto indifferente partire dal pensiero o dall’essere o dal linguaggio; con questo presupposto, cadrebbe tutto il discorso che vado facendo qui, perché non ci sarebbe alcuna sostanziale differenza tra filosofia dell’essere (metafisica classica), filosofia del pensiero (idealismo) e filosofia del linguaggio (filosofia analitica):

« Il linguaggio è l’ultimo dei termini della triade consacrata e inviolabile che congiunge l’essere, il pensiero e il linguaggio. Ultimo, nella situazione della triade unitaria, può indifferentemente significare anche primo e intermedio. La triade è un circolo dove ogni punto è a un tempo l’inizio, la fine e il medio. La designazione di queste posizioni dipende unicamente dalla decisione del punto di partenza. Si può partire da uno qualsiasi di questi termini: allora esso sarà il primo, ma mostra senza indugi la sua necessaria e imprescindibile connessione essenziale con gli altri, che allora sono intermedi o ultimi solo per quella decisione, ma che, quanto alla loro struttura, sono ugualmente esenziali e imprescindibili, vale a dire ugualmente primi o intermedi. Il circolo circola nella sua unitaria e perfetta circolarità, dove ognuno dei punti è simultaneamente l’intera circonferenza e l’unità con al centro. E se, a prima vista, la decisione di partire da uno di essi per arrivare a grado a grado agli altri, che vengono così raggiunti successivamente come secondo e terzo, sembra una pura convenzione, un’accidentale opzione, in ultima analisi essa manifesta la necessità che in essa opera: la necessità della sua connessione essenziale con la totalità degli altri termini […]. Se dunque è accidentale o arbitrario cominciare a partire dall’essere o dal pensiero o dal linguaggio, necessariamente e invariantemente si deve pervenire al pensiero e all’essere […] a triade è il fulcro del problema. E sulla sua unità o essenziale connessione non ci possono essere problemi. […]. A che cosa si ridurrebbe un linguaggio che non avesse alcuna relazione con il pensiero e con l’essere? A che cosa si ridurrebbe un pensiero privo di linguaggio e separato dall’essere? e che cosa sarebbe un essere che non si traducesse in pensiero e in linguaggio?». 24 [A. MOLINARO, Frammenti di una metafisica, Roma 1998, 133-134. Già altrove abbiamo esposto la nostra critica a quest’impostazione razionalistica della metafisica e del problema del punto di partenza della filosofia; cf. A. LIVI, Natura e metodo della metafisica in Molinaro, in Aquinas 44 (2001) 459-466; A. LIVI - A. MOLINARO, Does “Common Sense Philosophy” Finally Eliminate Common Sense?, in Sensus Communis 4 (2003) 239-260. ]

Sembra molto difficile dialogare con una posizione così dogmatica e chiusa, dove peraltro i termini non sono esaurientemente giustificati né da assunzioni empiriche del referente né da convenzioni universali di linguaggio filosofico. Ma, soprattutto, l’ultima affermazione, in forma retorica di domanda, lascia assai perplessi, essa certamente non potrebbe essere accettata da Tommaso, che sicuramente avrebbe domandato: “Che cosa è mai questo essere che necessariamente si traduce in pensiero e in linguaggio?”. Tommaso non lo potrebbe ricondurre all’ente di cui parla Aristotele (to on), che “si dice in molti modi”, però mai come sinonimo di “pensiero” (Aristotele, infatti, dice che Dio è “pensiero di pensiero”, ma non per questo dice che egli è l’Essere); e non lo riconoscerebbe nemmeno come quell’actus essendi di cui egli stesso parla, intendendolo come ciò che fa essere una cosa come tale cosa; tanto meno come l’essere di Dio, identificato con la sua essenza (Esse ipsum subsistens); ma neppure come l’esse commune rerum, che non può identificarsi con il pensiero e con il linguaggio… Insomma, nell’ottica tommasiana, questo “essere” è un termine il cui referente risulta inesistente. Tommaso, invece, ritiene che solo la concretezza del referente può fare della metafisica una scienza e una sapienza.
Infatti, logica e metodologia esprimono, in Tommaso, la medesima esigenza di concretezza; il punto di partenza e il metodo che ne consegue concorrono alla costruzione di una “metafisica del concreto”, come giustamente ha scritto un tomista contemporaneo. 25 [Cf. T. MELENDO, Metafisica de lo concreto. Sobre las relaciones entre filosofia y vida, Barcelona 1997 (Metafisica del concreto. I rapporti tra filosofia e vita, Roma 2002).] La metafisica tommasiana riguarda le cose del mondo, con le caratteristiche che permettono, per la loro evidenza innegabile, di essere il punto di partenza anche delle quinque viae che portano all’affermazione dell’esistenza di Dio (il movimento, la causalità, i gradi di perfezione, il finalismo). La prima caratteristica delle cose del mondo è l’esistenza attuale. Ogni singola cosa è, ed è quello che è, in virtù del suo atto d’essere, e la conoscenza ha lì il suo punto di partenza vero. Quando si dice la verità, la si dice proprio formulando la conoscenza che abbiamo dell’atto d’essere; tutti i giudizi sono l’espressione dell’atto d’essere delle cose: sia i giudizi di esistenza, che sono logicamente anteriori, sia i giudizi che sono logicamente posteriori. Per Tommaso, nel giudizio, c’è verità nel momento in cui si apprende l’essere, mentre prima del giudizio nella simplex apprehensio non si apprende l’essere delle cose bensì la quidditas, l’essenza delle cose; l’essere viene colto – dando luogo a una vera conoscenza – quando l’essere delle cose viene riportato, in quanto essenza, al soggetto concreto che ha quella natura ed è presente, è dato. Ciò significa che stabilire come punto di partenza della metafisica l’essere delle cose – l’actus essendi che dà alla cose l’esistenza e l’essenza – preclude ogni strada al razionalismo, perché non si può partire da un concetto: nel concetto non c’è verità se non in relazione a un previo giudizio (actus intellectus componentis vel dividentis):

« Verum per prius dicitur de compositione vel divisione intellectus; secondo de definitionibus rerum secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa» (“Il vero primariamente si dice della composizione o divisione dell'intelletto; secondariamente si dice delle definizioni delle cose in quanto implicano una composizione vera o falsa”). 26 [TOMMASO D’AQUINO, Questiones disputatae de veritate q. 1. a. 3, c.]

Ora, il giudizio veritativo iniziale è quello che esprime in maniera iniziale quello che ogni altro giudizio deve radicalmente esprimere, l’essere. Nel ventesimo secolo, Étienne Gilson capì che per Tommaso il primo principio della metafisica non è quello (astratto e formale) di non-contraddizione, ma quello (concreto) che esprime l’esperienza originaria: res sunt. Questa è stata una scoperta straordinaria, perché è servita a capire non solo Tommaso, ma anche Aristotele come fonte di Tommaso.

4. La lezione di Aristotele.

Rileggiamo adesso, alla luce di queste considerazioni, come Aristotele fissa il criterio di base della logica aletica. Innanzitutto, egli precisa che si tratta, non di “porre” o “postulare” un principio “a priori”, bensì d’individuare il giudizio che di fatto presiede ai processi umani di conoscenza e che pertanto è già esistente e operante: solo così il principio individuato servirà alla metafisica per comprendere meglio la realtà delle cose che formano il mondo dell’esperienza:

« La determinazione dei principi della dimostrazione spetta al filosofo, ossia a colui che considera la natura universale delle sostanze. Infatti, colui che meglio conosce ciascun genere di enti deve poter enunciare i principi più veri, e di conseguenza colui che considera gli enti in quanto enti dovrà poter enunciare i principi più veri di tutte le cose: e costui è il filosofo. Ora, il principio più vero di tutti è quello intorno al quale è impossibile essere nel falso; questo principio deve essere il più conosciuto da tutti (tutti infatti possono sbagliare sulle cose che non conoscono), e deve anche essere un principio non-ipotetico, perché non può essere una mera ipotesi quel principio che deve essere tento presente da chi voglia comprendere bene una qualsiasi delle cose esistenti; quando si vuole arrivare a conoscere bene una cosa, è necessario essere già in possesso di ciò che è indispensabile sapere per cercare di capire qualcosa ». 27 [ARISTOTELE, Metafisica IV, 3, 1005 b 7-18.]

Passando a enunciare il principio primo, che è quello di non-contraddizione, Aristotele procede in due momenti. Il primo è quello che stabilisce il principio sulla base della logica dei giudizi predicativi:

« È impossibile che una medesima determinazione appartenga e allo stesso tempo non appartenga a una cosa secondo il medesimo rispetto […]. Ora, se non è possibile che determinazioni contrarie ineriscano contemporaneamente ala medesima cosa (prendendo questa proposizione con le consuete condizioni limitative), e se il giudizio che ha per oggetto il contraddittorio dell’oggetto di un altro giudizio è un giudizio contrario a questo, è evidente che è impossibile pensare che una cosa sia e nello stesso tempo non sia quella determinata cosa: chi errasse su questo avrebbe allo stesso tempo due certezze contrarie ». 28 [Ivi IV, 4, 1005 b 18-33.]

Che cosa vuol dire Aristotele rilevando quest’impossibilità di predicazione (attribuzione) contraddittoria? Vuol dire che un giudizio contenente una predicazione contraddittoria non può essere un giudizio vero, e il motivo fondamentale è che mai nella realtà empirica si constata che una cosa abbia e non abbia simultaneamente una determinata qualità o stato o condizione. Di conseguenza, affermazioni con le quali si pretende di predicare una qualità di un soggetto e, allo steso tempo e sotto il medesimo aspetto, il contrario di questa qualità, sono prive di senso. Immaginiamo, per fare un esempio della vita ordinaria e del linguaggio ordinario (come gli esempi che faceva Aristotele nella Metafisica), che i parenti di un moribondo chiedano al medico se quella persona è ancora viva; se il medico rispondesse: “È vivo e allo stesso tempo è morto”, la frase non avrebbe alcun senso, ossia il medico non avrebbe detto alcunché; l’unico modo di evitare l’assoluta insignificanza sarebbe l’uso dei termini “vivo (= non-morto)” e “morto (= non-vivo)”, non secondo la loro accezione ordinaria, ma secondo particolari usi linguistici (ad esempio, della legislazione sanitaria o della burocrazia ospedaliera). In questo caso, come in tutti i casi analoghi, il linguaggio ordinario risponde ai criteri universali e necessari della logica aletica, fondata sul senso comune: e in base al senso comune, è del tutto assurdo (absurdum = inascoltabile, cioè inintelligibile) un linguaggio che non si riferisca a qualcosa di reale (sia attuale che possibile) e che enunci, invece, ciò che “non può essere” (qualcosa di metafisicamente impossibile: in greco adynaton, che è l’equivalente dell’absurdum in latino). Ora, quello che per il senso comune è assurdo, lo è a fortiori anche per la filosofia; quando il senso comune avverte un’esigenza logica di base, la metafisica impegnata a stabilire i criteri della sua autofondazione non può non prendere atto di quest’esigenza; 29 [Cf. R. DI CEGLIE, Senso comune e fondazione critica della metafisica, in Sensus Communis 4 (2003) 525-541.] è significativo, a questo proposito, quello che Aristotele dice:

« Risulta evidente che con un persona che sostenga questa tesi [le negazione del principio di non-contraddizione] non si può discutere di alcunché, perché in realtà non dice alcunché ». 30 [ARISTOTELE, Metafisica IV, 4, 1008 a 30-33.]

La filosofia non può non prendere atto di quest’esigenza, perché non ha mai avuto, di fatto, né può mai avere per principio, un motivo razionale per non prenderne atto. Se poi non ne prende atto, ne scapita la sua stessa consistenza di costruzione razionale, e i sistemi così costruiti rivelano le crepe dell’incoerenza. 31 [Cf. A. LIVI, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Roma 1997.] I sistemi incoerenti, poi, sono così impensabili che si può congetturare legittimamente che nemmeno i loro autori pensano davvero quello che dicono:

« Nessuno può pensare che una cosa sia e non sia allo stesso tempo quella medesima cosa; alcuni dicono che Eraclito sostenesse questa teoria, ma non tutto quello che uno dice lo pensa anche ». 32 [ARISTOTELE, Metafisica IV, 4, 1005 b 25-26.]

Vediamo, adesso, il secondo momento con cui Aristotele enuncia il principio primo:

« È impossibile presupporre che una qualsiasi cosa sia e non sia ». 33 [Ivi IV, 4, 1006 a 3-4.]

La differenza con l’altro enunciato è evidente e molto importante. Il primo enunciato parla di attribuzioni di qualità ed è sul piano delle essenze; nel secondo, invece, non c’è attribuzione, non c’è qualità: si parla solo dell’essere. Ma che cosa permette di dire (o meglio, obbliga a dire) che una cosa è oppure non è? L’esperienza, ossia l’evidenza indubitabile della presenza di una cosa. Né Tommaso né Aristotele parlano della verità dell’essere in astratto senza presupporre la conoscenza vera degli enti concreti dell’esperienza. Aristotele e Tommaso non dicono con Parmenide che « l’essere è e il non essere non è » (ammesso che Parmenide abbia detto proprio questo, così come suona in una lingua moderna). In un quadro metafisico realistico non ha nessun significato questa proposizione, perché l’essere come punto di partenza della metafisica è una parola vuota. Quando parliamo di “essere” in riferimento alla metafisica di Aristotele, parliamo dell’ousìa, della sostanza, della cosa nella sua individualità e concretezza. Ora, siccome le cose sono tante e hanno qualità diverse, e siccome nel mondo della vita una cosa nasce e muore, e comunque ogni cosa (salvo il Motore immobile) è soggetta al movimento, ecco allora che c’è l’evidenza per l’intelletto che si dà opposizione (non contraddizione) di essere e non-essere nella realtà metafisica delle cose dell’esperienza, nel senso che ciascuna cosa è la tale cosa e non la talaltra, è questo e non è quello, non è più ciò che era prima e non è ancora ciò che sarà (o può essere) dopo; questo fonda il primo principio del discorso (che cosa si può dire e che cosa non si può dire), che rispecchia, come norma logica, l’ordine reale, ossia la consistenza metafisica della realtà. 34 [Cf. E. BERTI, Il principio di non contraddizione come criterio supremo di significanza nella metafisica aristotelica, in Rendiconti dell’Accademia nazionale dei Lincei, classe di scienze morali, Roma 1981, 61-88; ID., Il principio di non contraddizione, la teoria dei tipi di opposizione e i diversi usi della dialettica in Aristotele, in Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, Palermo 1987, 103-143.] Ma il principio di non-contraddizione, se è certamente il primo nell’ordine dei principi universali, non è affatto il primo giudizio nell’ordine della conoscenza: non è il primum cognitum, perché il primo principio, essendo universale e astratto (derivante cioè da una epagoghé), presuppone il concreto del primum cognitum, che è costituito dal primo giudizio empirico-metafisico, la cui proprietà essenziale è la verità, non la coerenza logica con un insieme (il primo giudizio empirico-metafisico, infatti, fonda la verità d’ogni altro giudizio che sia coerentemente connesso con esso, ma a sua volta non necessita di alcuna fondazione). Verità e coerenza sono valori che non coincidono necessariamente nel qualificare un sistema filosofico; come notava giustamente Berti: "coerenza, cioè incontraddittorietà, non significa verità, bensì solo possibilità, per cui un discorso coerente, cioè non contraddittorio con se sesso, non è necessariamente un discorso vero, che cioè dica come effettivamente stanno le cose, bensì soltanto come esse possono stare; la coerenza è condizione necessaria, ma non sufficiente, della verità,nel senso che senza di essa non ci può essere verità, ma essa non basta ad assicurare la verità. 35 [BERTI, Il principio di non contraddizione, 110-111.]
Su questa base logica distinguiamo i discorsi (o sistemi) filosofici “chiusi”, di tipo razionalistico, che fanno sfoggio di grande coerenza logica, ma si limitano ad analizzare concetti e a sviluppare ipotesi di partenza poste arbitrariamente, dai discorsi (o sistemi) filosofici “aperti”, di tipo realistico, che si impegnano soprattutto per il riconoscimento e la valorizzazione del proprio naturale punto di partenza, senza poi trascurare, naturalmente, la coerenza delle argomentazioni che su questo si basano. Il sistema di Tommaso d’Aquino appartiene indubbiamente alla seconda specie di discorsi filosofici, proprio perché in questo è fedele all’impostazione empirico-metafisica di Aristotele, almeno nell’aspetto in cui essa rifiuta i presupposti monastici dell’eleatismo e del platonismo. 36 [Cf. in proposito A. LIVI, Tommaso d’Aquino.Il futuro del pensiero cristiano, Milano 1997.] Come ha giustamente osservato Carlo Augusto Viano, « per Aristotele l’essere non è un termine immediatamente unitario, perché altro è l’essere della sostanza, altro quello della quantità e così via per le diverse categorie, senza contare che non si può risalire dall’unità di predicazione all’unità di essenza o dall’unità del soggetto a quella dei predicati. Lo spettro di applicazione dell’essere è estremamente vario, e fu un errore di Platone quello di credere che l’essere fosse un termine unitario capace di diventare vario e molteplice solo mescolandosi al non-essere. L’essere si collega originariamente con la molteplicità, e il non-essere è dipendente dall’essere, interno alla molteplicità dell’essere e posteriore a essa ». 37 [C.A. VIANO, Introduzione, in ARISTOTELE, La metafisica, traduzione italiana a cura di C.A. Viano, Milano 1992, 24-25.] E Giovanni Reale, dal canto suo, avverte che è un errore (purtroppo frequente) interpretare in chiave astratta e monistica la nozione aristotelica di “essere”: « Resta indiscutibile che la formula “essere in quanto essere” perde il suo originario significato al di fuori del contesto del discorso sulla molteplicità dei significati dell’essere: chi ad esso attribuisce il significato di puro essere o di essere generalissimo, al di qua o al di sopra delle sue molteplici determinazioni, cade in quell’errore aleatico o platonico da cui lo Stagirita non si stanca di mettere in guardia ». 38 [G. REALE, Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele, Milano 1993, XXX.] Di conseguenza, si può dire che « una ontologia generale, in senso moderno, non c’è in Aristotele ». 39 [Ivi 182] E, tornando a Tommaso, Joseph Rassam ritiene giustamente che la nozione tommasiana di “essere” fa riferimento, tanto o più di quella aristotelica, alla realtà esistenziale degli enti: « Ciò che il tomismo dice dell’ente è inseparabile dalla fedeltà del pensiero a ciò che le cose sono nella loro diversità sensibile e concreta. Il pensiero dell’ente in quanto ente non corre il rischio di annullare la molteplicità reale degli enti nell’unità astratta di una nozione, giacché l’ente è riconosciuto come primo oggetto formale dell’intelletto proprio nel momento in cui l’intelletto rivolge la sua attenzione alle singole cose esistenti ». 40 [J. RASSAM, La métaphysique de saint Thomas d’Aquin, Paris 1960, 123; ID., Le silence. Introduction à la métaphysique, Toulouse 1980. Una posizione analoga è espressa dal caposcuola del neotomismo catalano contemporaneo Francisco Canals Vidal; cf. il suo saggio, Para una fundamentación de la metafisica, Barcelona 1968. Non molto diverso l’orientamento dello studioso austriaco E. Coreth; cf. il suo trattato, Metaphysik. Eine methodish-systematische Grundlegung, Innsbruck 1980.]

5. Il metodo metafisico di Tommaso: dall’esperienza alla scienza.

L’accettazione piena, da parte di Tommaso, della concezione aristotelica del punto di partenza della metafisica, 41 [Cf., tra i tanti studi, quello particolarmente convincente di M.S. SORONDO, Aristotele e san Tommaso. Un confronto nelle nozioni di assoluto e di materia prima, Roma 1981.] ha consentito oggi agli studiosi – sulla scorta anche delle vicende moderne e postmoderne del razionalismo – d’individuare quello che è per Tommaso, sia pure implicitamente, un primo giudizio veritativo a carattere empirico-metafisico. Questo primo giudizio empirico-metafisico, nella felice formulazione di Gilson, è res sunt: è la percezione della realtà come formata da tanti enti (“sostanze”), dei quali ciascuno ha proprietà (“accidenti”) diverse da quelle degli altri, perché altrimenti non sarebbero una pluralità.
Per ridurre artificiosamente gli enti in unità, un sistema aprioristico avverte il bisogno di porre un punto di partenza della metafisica che ignori l’esperienza nel suo valore aletico e metta tra parentesi l’esistenza delle cose nella loro pluralità e nel loro divenire. Ecco, allora, la possibilità di costruire sistemi che – partendo dal dubbio cartesiano o dalla riduzione eidetica di Husserl – “pongono” un principio arbitrario lì dove la filosofia dovrebbe soltanto “riconoscere” il principio che è posto dalla situazione stessa del filosofare, che è l’attività propria dello “spirito nel mondo” (Geist in der Welt).
La pluralità e il movimento costituiscono, nella metafisica di Tommaso, l’esperienza originaria; la dialettica che ne consegue non deve negare ma giustificare il modo con cui l’essere si presenta prima d’ogni processo razionale di mediazione, sia essa categorizzazione (tassonomia) o inferenza (induzione e deduzione). La dialettica non deve servire a negare che ci siano le cose: piuttosto, deve servire, oggi più che mai, a negare la negazione, servendosi del modello aristotelico di argomentazione “elenctica” (l’elenchos) per eliminare l’assurda teoria che ciò che mi appare non mi appare, e che prima che l’essere mi si manifesti io ho già la sua interpretazione.
Gilson, nella sua opera postuma Constantes philosophique de l’être, ha mostrato con convincenti argomentazioni storico-critiche che in Tommaso la ricerca del principio della metafisica approda all’individuazione di un punto di partenza che comprende tanto il primo giudizio empirico-metafisico quanto il primo giudizio logico-formale. 42 [ Cf. É. GILSON, De la nature du principe, in Constantes philosophique de l’être, Paris 1983, 85-105.] Ma non tutti hanno compreso l’unità del pensiero tommasiano su questo punto. Alcuni hanno affermato che il principio di non-contraddizione di Aristotele (ripreso senza variazioni da Tommaso) è di tipo esclusivamente logico, e pertanto non può essere collegato immediatamente a quell’altro, che sarebbe di tipo ontologico. Ciò è falso, perché in Aristotele e in Tommaso non c’è nessuna differenza, quando si tratta del punto di partenza della filosofia, fra logico e ontologico; non c’è alcuna differenza fra la determinazione del pensato (ciò che si pensa) e l’enunciazione del pensiero (il pensiero che pensa ciò), perché il pensiero non è altro che la presa d’atto che il soggetto compie nei riguardi dell’oggetto. Non ci sono due mondi diversi; quello che c’è è che nell’apprendere le cose il soggetto può anche operare un’universalizzazione delle qualità di un singolo oggetto, e poi lavorare con questi termini astratti; ma la riflessione critica non può mai ignorare che l’astratto è derivato dal concreto, l’astratto serve a capire il concreto per potersi riportare al concreto come avviene nel processo della dialettica aristotelica. Questo processo intellettivo è strumentale per la conoscenza del concreto che porta a far sì che, come dice un filosofo francese del primo Novecento, si raggiunga la certezza dell’esistenza del sommamente “concreto”, Dio. 43 [Cf. A. FOREST, La Structure métaphysique du concret selon saint Tomas d’Aquin, Paris 1931.] Ci sembra illuminante, a questo proposito, un rilievo di Gilson:

« Pour reprendre à pied d’œuvre l’entreprise métaphysique, il faut se reporter au moment, antérieur à la distinction de l’essence e de l’existence, où l’étant est simplement donné dans la pensée, en fait, comme une notion inévitable et irréductible qui domine l’ordre entier de la connaissance parce qu’impliqué dans toutes ses opérations. L’être est pensé avant d’être explicitement connu comme tel. Il nous est d’ailleurs impossible de parler de l’être ainsi primitivement donné sans le nommer et en former une notion quelconque. Une fois distinctement reconnu par la pensée, l’être se trouve introduit partout, même là où lui-même n’a pas encore atteint la claire conscience de soi ». 44 [GILSON, Constantes philosophiques de l’ être, 173-174.]

Il fatto che Tommaso accetti il principio di non-contraddizione di Aristotele è significativo; ma ancora più significativo è il fatto che per lui il principio è assolutamente garantito quale principio della scienza, non solo tramite la confutazione dialettica ma anche perché – indipendentemente dal fatto di dimostrarlo agli altri – ognuno sa che l’esistenza degli enti in movimento, che per lui è sempre l’evidenza fondamentale e l’origine della primigenia “meraviglia”, lo è anche per gli altri, lo è ugualmente per tutti, e costituisce il terreno di base per la comunicazione delle conoscenze. 45 [Cf. A. LIVI, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Roma 2003.] Quest’evidenza esistenziale, assieme all’evidenza delle proprietà trascendentali dell’essere degli enti, è, per Tommaso, una conoscenza omnibus nota, ma naturaliter infusa: 46 [« In intellectu nobis insunt etiam naturaliter quædam conceptiones omnibus notæ, ut entis, unius, boni et huiusmodi [sc. veri], a quibus eodem modo precedit intellectus ad cognoscendum quidditatem uniuscuique rei, per quem procedit a principiis per se notis ad cognoscendas conclusiones » (TOMMASO D’AQUINO, Quæstiones quodlibetales, q. 8, a. 4). ] non c’è bisogno di alcuna illuminazione divina come pensava Agostino; non c’è bisogno d’una rivelazione soprannaturale; non c’è bisogno di essere filosofo, se le conoscenze che costituiscono il principio della metafisica sono di dominio comune, cioè è di senso comune.
Anche gli studiosi che sembravano meno pronti a cogliere l’importanza del senso comune sono oggi persuasi che la metafisica affonda le sue radici nell’esperienza immediata (fisica, metafisica, etica); come scrive giustamente Mondin, rilevando il ritardo degli studi tomistici a questo riguardo, « un punto non del tutto chiaro nel pensiero dell’Angelico è come egli concepisce la conoscenza dei principi primi. Egli esclude che siano conosciuti mediante un processo astrattivo, dato che non si tratta di sostanze. Tanto meno possono essere frutto del ragionamento, perché stanno all’inizio e alla base di qualsiasi ragionamento sia speculativo che pratico. Le espressioni che egli adopera per spiegare la conoscenza dei principi primi sembrano suggerire una specie di teoria innatistica […]. Però quello di san Tommaso è un innatismo diverso da quello di sant’Agostino; cioè non è di tipo illuminazionistico ma di stampo aristotelico, che prevede anche per la conoscenza dei principi primi il concorso dei sensi […]. Tuttavia sembra che si tratti di un concorso diverso da quello che i sensi prestano nella formazione delle idee universali. Mentre le idee sono ricavate dai dati sensitivi per astrazione, e pertanto in questo caso i sensi offrono il materiale da cui la mente ricava le idee, nel caso della conoscenza dei principi primi invece i sensi sottopongono all’intelletto dei dati nei quali esso coglie immediatamente l’applicazione e la verità concreta dei principi ». 47 [B. MONDIN, La metafisica di san Tommaso d’Aquino e si suoi interpreti, Bologna 2002, 232-234.]
In conclusione, quale che sia l’interpretazione dell’apriorismo o innatismo dei principi, quello che conta è che essi hanno, per Tommaso, una base empirica e una funzione aletica: ora, su questa base e con questa funzione non si costruisce se non una metafisica che studia l’essere degli enti per trovare una spiegazione della pluralità, del limite e del divenire degli essenti stessi, ossia per “fondare” razionalmente l’esperienza. Una metafisica siffatta non ritiene razionale negare la verità del molteplice e del divenire (Severino), oppure trattare quest’evidenza empirica alla stregua di una “contraddizione” da rimuovere (Bontadini), perché sia il negare che il rimuovere la verità del principio non può essere razionalmente giustificabile in base a un qualche criterio anteriore al principio stesso, che per definizione non può esservi; resta aperta solo la possibilità d’una forzatura volontaristica, di un’“opzione intellettuale” che cambia radicalmente il senso del filosofare e ne perde irrimediabilmente la dimensione aletica .