La filosofia della conoscenza di Tommaso d’Aquino ha dato adito a diverse interpretazioni e a differenti pratiche filosofiche perché è una dottrina coerente ma complessa; e la sua coerente complessità – che costituisce una secolare sfida all’esegesi, sia sul piano filologico che su quello ermeneutico – deriva dalla molteplicità delle sue fonti: dal platonismo, la filosofia della conoscenza di Tommaso d’Aquino deriva la dottrina della partecipazione, che fa concepire l’intelligibilità delle cose del mondo (l’esse ut verum) come dipendente dal primum verum, che è l’Intelletto divino; 1 [Questa è la convinzione di molti interpreti, tra i quali Josef Pieper (cf. Wahrheit der Dinge, Monaco 1951).] dell’aristotelismo, invece, essa accoglie la dottrina dell’immanenza dell’intelligibile nella sostanza individuale sensibile, determinando come oggetto proprio e principio della conoscenza umana il mondo dell’esperienza (quidditas rerum sensibilium); infine, dal neoplatonismo, essa mutua l’esigenza di riportare la molteplicità della conoscenza empirica degli enti all’unità della sintesi ontologica (l’esse ut unum). Le dottrine ricavate da queste fonti sono certamente trasformate e trascese in virtù di intuizioni tommasiane del tutto originali e geniali, prima tra tutte quella dell’esse ut actus: ma queste intuizioni non possono essere comprese (e per molti secoli non lo sono state) come “forma” della filosofia di Tommaso se non si comprendono le dottrine ricavate appunto dalle fonti, che ne sono la “materia”. Ciò vale, soprattutto, per l’essenza della logica e della gnoseologia di Tommaso, che consistono, essenzialmente, in una giustificazione critica del punto di partenza e del metodo della metafisica.
Anche una studiosa di scuola fenomenologica, come Edith Stein, seppe individuare con grande acume, nei primi decenni del Novecento, i criteri metodologici che hanno guidato la produzione filosofica di Tommaso, spesso non sufficientemente rilevati e valorizzati dagli sessi esegeti tomisti. Ella, infatti, scrive:

« Abituata al modo di lavorare del fenomenologo, che non usa alcuna dottrina tramandata, ma ricerca piuttosto tutto ciò che è necessario alla soluzione di una questione ab ovo, rimasi meravigliata davanti ad un procedere nel quale, per giungere a conclusioni, venivano impiegati ora gli scritti, ora le citazioni dei Padri, ora le proposizioni di vecchi filosofi. Si ha tuttavia l’impressione che questo non sia un procedere “senza metodo”. Ci si sente presi per man o da una guida che è sicurissima della sua strada. Dell’attendibilità garantisce la pienezza dei risultati a cui si giunge per mezzo di essa e cioè le soluzioni di problemi che portano in fronte lo stampo della verità ». 2 [E. STEIN, Atto e potenza. Studio per una filosofia dell’essere, Roma 2003, 51.]

Si ritrovano, dunque, nella Stein – sia pure senza riferimenti alla scuola analitica, che ha dato origine a questo indirizzo di ricerca – le categorie della “logica aletica”, quelle che riguardano l’aspetto materiale del discorso, ossia la sua verità (the truth-value, der Wahrheitswert) come valore filosofico primario rispetto agli aspetti formali e al loro uso pragmatico (costruzione di teoremi finalizzati alla ricerca logica o di modelli operativi finalizzati alla tecnologia o alla prassi politica). 3 [Cf. in proposito il trattato sistematico di A. LIVI, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Roma 2002. ] Intravista, dunque, la verità delle soluzioni proposte da Tommaso, Edith Stein passa poi a cercare la verità delle premesse o “punto di partenza” (Aufgangspunkt). Il rapporto tra premesse e conclusioni permette di individuare il metodo filosofico di un autore, metodo che in Tommaso non è esplicitamente dichiarato, e che per questo Stein cerca di rilevare in ciò che è implicitamente detto:

« Si scopre […] che le “autorità” vengono impiegate non senza scelta ed esame, e non per il fatto che venga assunta come valida un’affermazione perché questa o quella autorità l’abbia enunciata; piuttosto, vi si fa ricorso perché l’affermazione proposta è solida e perché conduce ad un determinato punto. Ma l’esame, quando non ha positivamente luogo, è perché in massima parte non viene compiuto davanti ai nostri occhi. Tesi vengono trattate come un sapere valido riconosciuto universalmente da tanto tempo e con quale si può senz’altro lavorare. Quali sono i criteri che garantiscono la loro verità? Si ha un punto d’appoggio per stabilire ciò nelle opinioni degli avversari. Se queste sono confutate, è immediatamente dimostrata la loro incompatibilità con certe tesi; d’altra parte deve accordarsi con esse quanto viene introdotto come valido. Si è così condotti negativamente ad un terreno solido di verità, le quali servono come criteri per ogni altra cosa ». 4 [STEIN, Atto e potenza, 52.]

Ecco che la filosofa tedesca si esprime proprio come i filosofi della “logica aletica” e rintraccia in Tommaso le "verità iniziali" (the starting points for the search of truth) che costituiscono un "terreno solido" (the background) per la ricerca, in quanto forniscono i “criteri” per ogni ulteriore verità. 5 [Cf., su come la Stein ha letto le opere di Tommaso, e in particolare le Quaestiones disputatae de veritate, F.V. TOMMASI, La dottrina tommasiana dei trascendentali e dell’analogia nell’interpretazione di Edith Stein, in Aquinas 46 (2004) 280-296.]
Proprio quest’aspetto del pensiero di Tommaso è, oggi, sempre di più al centro dell’attenzione degli studiosi: e non più solo negli ambienti filosofici “continentali” (dove per secoli la tradizione tomista si è mantenuta fedele ai fondamentali interessi teoretici della scuola, e per questo ha ottenuto dalle altre tradizioni e dalle nuove correnti almeno una qualche attenzione) ma anche tra i filosofi “analitici” di Oxford, Cambridge e degli Stati Uniti. 6 [La svolta è iniziata dopo la pubblicazione del saggio di A. KENNY, Aquinas on Mind, Londra 1993.] Il motivo di fondo di questa rinnovata attenzione, che riprende e amplia a livello mondiale la discussione svoltasi negli anni Trenta in ambito “continentale”, 7 [Cf. la sintesi del dibattito tentata da G. VAN RIET, L’Épistémologie thomiste, Lovanio-Parigi 1946.] è l’aver avvertito con chiarezza che il metodo tommasiano implica una logica sistemica che può riscattare la filosofia della conoscenza dalle aporie formalistiche dello gnoseologismo e dall’inconcludenza empiristica dello psicologismo, riportandola al suo livello proprio, che è quello della metafisica. Non solo: il metodo tommasiano può anche fornire gli strumenti critici per operare una scelta consapevole fra due opposte maniere di riportare la conoscenza al livello della metafisica; due sono, infatti, le forme storiche della metafisica, e diversa è, in un caso e nell’altro, la sorte che il metodo adottato riserva alla filosofia della conoscenza. Da una parte, esiste da sempre, cioè fin dagli albori della filosofia, una metafisica su base empirica e che si avvale di un procedimento di tipo anipotetico-deduttivo, 8 [Cf. G. FAGGIOTTO, La filosofia come sapere anipotetico-deduttivo, in Lo statuto epistemologico della filosofia, Brescia 1985, 41-59; ID., Saggi sulla struttura della metafisica, Padova 1969.] una metafisica che procede a partire dall’esperienza del mondo e che per questo potremmo chiamare “ermeneutica dell’esperienza”; poi, a partire da Descartes, esiste anche una metafisica di tipo razionalistico, che relega nel dubbio o nell’insignificanza la realtà del mondo che è oggetto dell’esperienza, e si rinserra nell’analisi delle categorie del pensato e dei modi del pensiero. Ben diversa è la sorte della gnoseologia nell’uno e nell’altro caso. Tommaso è il prototipo di un’impostazione del primo tipo, così come Hegel e il neoidealismo rappresentano la forma più compiuta della metafisica del secondo tipo. Proprio per questo, Augusto Del Noce ha collocato sullo stesso piano (anche se su fronti opposti) Étienne Gilson, il filosofo francese del Novecento che ha efficacemente ripreso il realismo di Tommaso e lo ha giustificato come l’unico metodo metafisico possibile, e un’altra importante figura del Novecento, Giovanni Gentile, il quale, con il suo attualismo, ha voluto operare una “riforma della dialettica hegeliana”, portando alle estreme conseguenze la metafisica immanentistica di Hegel. 9 [Cf. A. DEL NOCE, La riscoperta del tomismo in Étienne Gilson e il suo significato presente, in Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, 2 voll., Milano 1975, II, 455: « La verità del tomismo non appare dopo Hegel, Marx, etc., nel senso di essere completata attraverso la loro inclusione, ma piuttosto, nel senso che la loro sconfitta lo verifica ed illumina »; cf. anche ID., Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea, Bologna 1990, 102-103: « A considerare attentamente l’opera di Étienne Gilson sotto l’aspetto teoretico ci si accorge come rapresenti l’esatto rovescio, certo inconsapevole, ma proprio per questo tanto più interessante, del pensiero gentiliano […]. L’opera del tomista Gilson si situa nella storia della filosofia contemporanea esattamente dopo lo scacco dell’attualismo gentiliano ».]

1. L’autofondazione della metafisica.

Alla luce della dottrina tommasiana e dei suoi sviluppi storici, ma avvalendoci anche dei criteri ermeneutici che possiamo ricavare dalla conoscenza sempre migliore delle fonti di Tommaso, la filosofia contemporanea va acquisendo sempre maggiore certezza della necessità d’identificare il problema della conoscenza con il problema dell’autogiustificazione e dell’autofondazione della metafisica. Personalmente, siamo convinti che la filosofia della conoscenza è sempre stata e sempre sarà metafisica: ma non una qualsiasi metafisica, bensì solo quella metafisica epistemologicamente fondata, che troviamo nel quarto libro della Metafisica di Aristotele e nel relativo commento di Tommaso, ovvero quella metafisica che riconosce e difende il proprio punto di partenza e, pertanto, il proprio “principio aletico”, ossia il principio non derivato e non derivabile, assoluto, che rende possibile la verità di tutto quello che s’asserisce facendo metafisica. La metafisica, infatti, è una costruzione, una dialettica, un discorso, una serie di ragionamenti; essa s’articola, pertanto, in vari processi d’induzione e di deduzione che hanno ognuno la propria intrinseca e concreta validità logica: ma il tutto fa capo, ogni volta che si vuole valutare la verità di un enunciato, alla fonte di verità di tutti i possibili enunciati all’interno del sistema, e questo viene chiamato dai moderni “il punto di partenza della metafisica”.
Le Point de départ de la métaphysique è, appunto, il titolo dell’opera in quattro volumi che rese celebre Joseph Maréchal. 10 [Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance, 5 voll., Bruxelles-Lovaun-Paris 1926-1947.] Il gesuita belga tentava, con questo lavoro, un’impresa suggerita dalle preoccupazioni neoscolastiche del tempo (ormai superate, ma di grande interesse storico): si trattava di “attualizzare” la metafisica tommasiana, inserendola nella struttura gnoseologica di Kant (altri neoscolastici avevano tentato di “attualizzare” il tomismo riproponendolo in termini cartesiani). Il progetto, visto oggi con la prospettiva critica di quasi un secolo, si può considerare fallito: non nel senso che non si continui a procedere in questa direzione (perché hanno continuato a fare così molti e prestigiosi autori, non ultimo Karl Rahner), ma perché si è visto che non è così che si può immettere nuova linfa nel vecchio tronco del tomismo, mentre invece si contribuisce ad estendere ancora di più l’egemonia metodologica di Kant. Tutto questo lo ebbe a rilevare, già allora, Étienne Gilson. 11 [Cf. É. GILSON, L’impossibilité du réalisme critique, in Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Paris 1939, 156-183.] Si dibatteva, a quell’epoca, la questione del “kantiano-tomismo”, e il problema era di determinare che cosa fosse esattamente il “tomismo” e come potessero dialogare i pensatori tomisti con le correnti filosofiche più rilevanti nelle cultura europea del tempo (neokantismo, neoidealismo, neopositivismo, vitalismo, esistenzialismo, fenomenologia, marxismo). Ma, al di là di tutto questo, la cosa interessante è che nel progettare un “kantiano-tomismo” il tema cruciale era se e come salvare la metafisica. Nessuno – meno che mai Maréchal, esperto di storia del pensiero 12 [Cf. J. MARÉCHAL, Précis d’histoire de la philosophie moderne. De la Renaissance à Kant, Louvain-Paris 1933.] – fingeva d’ignorare che l’assunto fondamentale di Kant è che la metafisica non è possibile “come scienza”, e per questa ragione l’impiego della metodologia kantiana, per costruire una metafisica che conservasse qualche elemento qualificante di quell’elaborata dagli antichi e dai medioevali (in particolare da Tommaso), non poteva che comportare il rischio di un totale fallimento del progetto concordista. Infatti, o veniva meno il reale inserimento della componente kantiana, o veniva meno la permanenza della componente tomista. Quello che però è giusto riconoscere a Joseph Maréchal è che egli aveva capito l’importanza di determinare criticamente la legittimità filosofica del punto di partenza della filosofia, il che porta a individuare quella “prima verità” che può generare e sostenere le successive verità, ossia un giudizio che deve essere considerato assolutamente “vero”, se come veri sono considerati i giudizi che da esso dipendono. Maréchal, in altri termini,